TAMAZGHA

Une machine de guerre contre Tamazight...

Masin — 2010-09-27T20:22:26Z

Nous avons assisté récemment à quelques interventions d'intellectuels algériens, parfois mal placés pour s'exprimer sur une question qui concenrne en premier lieu des linguistes berbérisants, sur la question du choix de l'alphabet pour la transcription de tamazight. Et comme par hasard, ces derniers plaident pour la transcription de tamazight en caractères arabes.

Nous publions ci-après la position de Salem Chaker à ce sujet, une position exprimée déjà depuis quelques décennies.

Le débat autour de l'alphabet : serpent de mer / arme de guerre*

Depuis plusieurs décennies, on voit revenir cycliquement dans le débat public – politique et universitaire – la même controverse sur la question de la graphie usuelle de la langue berbère : graphie latine, graphie arabe, graphie tifinagh ? Pseudo débat, totalement prédéterminé par les options idéologiques, et en définitive par l'instance politique : cela a été le cas au Maroc avec l'adoption surprise des néo-tifinagh par l'Ircamen 2002 ; c'est le cas en Algérie avec ceux qui voudraient imposer la graphie arabe. Pour contextualiser le débat, on rappellera qu'après le Printemps berbère de 1980, le FLN et le Président Chadli [1] déclaraient déjà : "Oui à l'enseignement du berbère, à condition qu'il soit écrit en caractères arabes" ! Cette idée est donc ancienne et émane toujours de milieux fortement marqués par l'idéologie arabiste (plus qu'islamiste d'ailleurs) et en général proches des milieux dirigeants de l'Etat.

Pour tous les berbérisants sérieux, du moins ceux qui se sont penchés sur cette question depuis longtemps et qui ne découvrent pas les problèmes d'aménagement du berbère depuis que les instances politiques algériennes et marocaines ont donné leur "feu-vert", la réponse ne fait pas de doute. Pour ma part, je m'en suis expliqué depuis près de trente ans : une diffusion large du berbère passe nécessairement par la graphie latine, parce que :
‒ L'essentiel de la documentation scientifique disponible est dans cette graphie ;
‒ Un travail significatif d'aménagement de cette graphie a été mené durant tout le XX^e siècle ;
‒ L'essentiel de la production destinée au grand public (revues associatives, production littéraire), en Afrique du Nord comme en Europe, utilise cet alphabet.

Revenons précisément au débat que l'on essaie régulièrement de relancer. On notera d'abord que l'on invoque généralement la science, l'université : on mobilise les savoirs des linguistes quant à la relation purement conventionnelle entre une langue et sa représentation graphique ; ceux des historiens sur l'existence de traditions anciennes de graphies du berbère en caractères arabes ; du sociologue de l'éducation et de la culture pour rappeler que la majorité de la population a une pratique de l'alphabet arabe. Tout cela pour défendre in fine une notation usuelle en caractères arabes.
On occulte bien sûr le fait que les notations arabes du berbère, bien attestées depuis le haut Moyen âge,
‒ Sont restées l'apanage de milieux lettrés très restreints ;
‒ Qu'elles n'ont jamais donné lieu à une véritable codification graphique du berbère ;
‒ Que toutes les études récentes montrent qu'il s'agissait plus d'aide-mémoires, de béquilles pour une transmission restée fondamentalement orale et qu'il est impossible de décoder ces textes berbères, anciens ou actuels, écrits en arabe sans une oralisation tâtonnante (voir notamment les test réalisés par A. El Mountassir 1994).
On occulte bien sûr aussi le fait que l'alphabet latin est, lui aussi, très largement répandu en Afrique du Nord.

Au niveau de l'abstraction transhistorique, nous savons bien que toute langue, sous réserve d'adaptations plus ou moins importantes, peut être représentée par n'importe quel système d'écriture. C'est ce qui explique que les écritures ont pu voyager, ont été empruntées et adaptées de peuple à peuple, de langue à langue : l'alphabet latin du français n'est pas celui de Rome, ni celui de l'allemand, ni celui des langues scandinaves ou du tchèque. De même que l'alphabet arabe du persan, du turc ottoman et des autres langues d'Asie centrale n'est pas celui de l'arabe classique. De même, sur moins d'un siècle, certaines langues d'Asie centrale ont été écrites en alphabet arabe, en latin et en cyrillique ! A ce niveau de généralité, il est évident que le berbère, comme toute langue, pourrait être écrit en syllabaire japonais ou en alphabet cyrillique. Mais au-delà de ces considérations abstraites et des potentialités théoriques, une écriture usuelle, du fait même de cette qualité, se développe dans un contexte historique et un environnement socioculturel déterminés, et pas seulement dans les cabinets des linguistes et grammairiens.

Car, ignorance réelle ou ignorance feinte, on occulte dans tous les cas le fait que depuis un bon siècle, un travail de réflexion sur la notation usuelle à base latine, directement inspiré par la recherche universitaire sur le berbère, a été mené et a permis des avancées significatives. Initié et accompagné par des universitaires, par des praticiens du berbère, largement relayé par le mouvement associatif, ce travail sur la graphie usuelle à base latine a connu des améliorations progressives et simplifications qui en font désormais une écriture fonctionnelle, raisonnée et adaptée à toutes les formes de berbère. Représentation phonologique, maîtrise et explicitation de la segmentation font de la graphie usuelle latine une véritable écriture "berbère", généralisable à l'ensemble du domaine.

Tourner le dos à un siècle d'usage social actif de la graphie à base latine pour imposer l'alphabet arabe ne pourrait qu'avoir de graves incidences négatives et ralentir voire bloquer le processus de diffusion de l'écrit.
Pour des raisons pratiques d'abord : seule la notation latine à fait l'objet d'un processus de codification et d'adaptation aux contraintes particulières et lourdes du berbère. Utiliser un autre alphabet reviendrait à jeter aux orties ce lent et complexe travail de maturation, déjà largement adopté par les producteurs sur le terrain, notamment les écrivains. Très concrètement, une graphie arabe pour le berbère serait une régression sévère dans le processus de codification et de diffusion de l'écrit. On en reviendrait forcément à des notations de type phonétique, fortement dialectalisées, à segmentation aléatoire et non explicite et ne permettant pas la lecture sans oralisation. Car, outre que le processus de codification n'a jamais été engagé à partir de l'alphabet arabe, on aurait – même en supposant de la bonne volonté et des intentions généreuses – de sérieuses difficultés à s'abstraire des contraintes de la tradition arabisante pour construire à partir de cette écriture une représentation cohérente et efficace du berbère.
Mais aussi pour des raisons symboliques : qu'on le veuille ou non, l'émergence berbère, l'émergence de la langue berbère s'est faite au cours du XX^e siècle contre l'idéologie arabo-islamique dominante et, pour l'essentiel, hors du cadre culturel arabo-islamique. C'est l'ouverture sur le monde et sur l'Occident qui a donné aux Berbères et à la langue berbère les outils de leur affirmation et de leur existence. Vouloir imposer au berbère l'habit de l'alphabet arabe trahit explicitement une volonté de le (les) faire rentrer dans le giron de la famille arabo-musulmane, pour l'y étouffer.

En réalité, on a affaire à une machine de guerre contre le berbère, que l'on déploie lorsqu'il est devenu impossible de s'opposer, sur le principe, à sa reconnaissance, à son développement et à sa généralisation. On met alors en avant le problème "technique" de l'alphabet, pour tenter de détruire l'acquis et orienter d'emblée le passage à l'écrit et l'enseignement de la langue berbère vers un cul-de-sac assuré, vers l'enlisement et/ou la floklorisation. C'est ce qui se confirme au Maroc avec le choix des néo-tifinagh. C'est ce qui se passerait en Algérie si l'alphabet arabe venait par malheur à être imposé. Au fond, il s'agit, dans tous les cas, même si les argumentaires sont évidemment très différents, de bloquer toute possibilité de développement réel de la langue berbère, de la neutraliser en lui imposant un carcan non fonctionnel qui la condamne à une simple fonction emblématique (pour les néo-tifinagh) ou au rejet et à la désaffection par les populations elles-mêmes (pour l'alphabet arabe) ; en un mot, il s'agit d'enfermer le berbère dans l'insignifiance. On retrouve là une pratique très solidement ancrée des Etats nordafricains, la stratégie de neutralisation et de domestication des élites, de tous les acteurs et facteurs sociaux et culturels non contrôlés… En l'occurrence, il s'agit de "réduire le lion berbère en un doux agneau bêlant", intégré à l'appareil d'Etat et à l'idéologie dominante.

Salem Chaker,
Professeur de berbère
Université de Provence / Inalco – Centre de Recherche Berbère

Pour lire la totalité de l'article de Salem Chaker :

– La codification graphique du berbère : Etat des lieux et enjeux.

(*) : Extrait de la communication envoyée par Salem Chaker au colloque sur la standardisation de tamazight organisé par le HCA à Boumerdès du 20 au 23 septembre 2010. La communication est intitulée "La codification graphique du berbère : Etat des lieux et enjeux."

[1] On sait qu'il sera suivi dans cette position par le Président Bouteflika qui a fait le même type de déclarations publiques.

Deux fêtes amazighes : Yennayer et Amenzu n tefsut.

Masin — 2010-02-27T08:57:17Z

"Le calendrier berbère est un calendrier agraire !" Cette assertion, qui se réfère implicitement au calendrier julien et fait l'unanimité dans tous les travaux sur le sujet (Doutté, Genevois, Servier, Drouin) n'a pourtant pas le caractère d'évidence qu'elle veut bien nous montrer. Sommes-nous réellement en présence d'un calendrier agraire issu de la révolution agricole du néolithique ou de ce qui est devenu une simple convention de langage ? Un bref rappel historique permettra de voir que ce calendrier julien n'avait pas, au départ, le caractère agraire que lui prêtent les études contemporaines et qu'il n'a acquis cette qualité en Afrique du Nord qu'après avoir fait l'objet d'adaptations au cours du Moyen-âge.

Nnayer, terme employé dans toutes les régions du nord de l'Afrique, depuis les côtes méditerranéennes jusqu'au Sahel, désigne bien le premier jour du premier mois de l'année (ixf useggas, aqerru useggas, tawwurt useggas, amenzu useggas) et correspond au mois de Ianiarius du calendrier dit "julien". Ce mois est le premier des douze de ce calendrier, créé par l'astronome alexandrin Sosigène, officialisé à Rome par Jules César en l'an 45 avant Jésus-Christ et imposé par son neveu Octave, dit "Auguste", dans tout l'empire romain. Calendrier solaire, il se décompose en 12 mois totalisant 365,25 jours.

Présent en Afrique du Nord dès la réorganisation de la province africaine et la création du royaume de Juba II par Auguste, ce calendrier est bien attesté dans le monde urbain par l'archéologie, jusqu'à l'effondrement de l'empire en 439. Sa trace se perd avec la fin des cités latinisées à partir du VIII^e siècle mais, paradoxalement, réapparait dans le royaume d'Andalus en la ville de Cordoue, dans les milieux scientifiques. C'est là qu'il est largement remanié par de nombreux agronomes et astronomes de l'Andalousie médiévale musulmane, au premier rang desquels ibn al Awwâm dans son Livre de l'agriculture rédigé en 1175. Ces auteurs andalous utilisent en effet ce calendrier auquel ils ajoutent d'autres computs et traditions agraires (nabatéenne, syriaque, perse) et ce faisant, adaptent les noms des mois latins : ainsi, Ianiarius devient Yennayer, Aprilis, Abril, December, Dujamber, etc. Ces travaux médiévaux d'Andalousie sont par la suite diffusés à travers toute l'Afrique du Nord par l'intermédiaire d'ouvrages de vulgarisation rédigés par des Nord-africains, notamment Abu Miqra (XIVe siècle), puis surtout As Susi (XVII^e siècle). Il est frappant de constater qu'au début du XX^e siècle, l'utilisation de l'ouvrage d'As Susi pour déterminer la date du premier jour du premier mois de l'année (Yennayer) selon le calendrier julien ait été relevée aussi bien en Maurétanie qu'en Kabylie et en Tunisie ; les clercs des zones rurales du nord comme du sud utilisent des carnets sur lesquels les mois de la liturgie musulmane trouvent leurs correspondants juliens. Les périodes des grands froids (lyali), des grandes chaleurs (smayem) et des pluies d'avril (Nisan) connues partout en Afrique du Nord sont des termes syriaques contenus dans ces travaux et proviennent directement de leur diffusion.

A l'origine, le calendrier julien était donc un calendrier scientifique qui n'était pas une création des paysans romains ni africains mais l'œuvre de savants égyptiens et grecs (astronomes, mathématiciens). Un calendrier agraire au sens strict est un calendrier qui se préoccupe d'exposer les pratiques à respecter pour obtenir les récoltes optimales en indiquant avec précision le moment où l'on doit planter, semer, traiter, greffer, récolter, ce qui n'était pas le souci de Jules César. Le but de celui-ci était d'obtenir un comput qui soit le reflet exact de l'année tropique (temps mis par la terre pour effectuer sa révolution complète autour du soleil) afin de donner une stabilité et une régularité aux actes officiels et religieux, ce qui, jusque-là, constituait un véritable casse-tête. Bien avant l'instauration de ce calendrier, les Romains débutaient leur année (très imparfaite d'ailleurs) en mars. Ainsi, en Afrique du Nord, ce calendrier n'a acquis son caractère "agraire" qu'après le travail d'un autre type de savants, celui des agronomes andalous. Jusque-là, les paysans s'inspiraient de leur expérience et de leurs traditions propres (récits, croyances) pour obtenir de bonnes récoltes. Avant de s'appeler "Yennayer", cette fête portait sans doute un autre nom et devait marquer, non le début de l'année, mais le solstice d'hiver, moment où le soleil reprenait sa course ascendante, amenant le retour de la lumière. C'est le même phénomène qui s'est produit en Europe où l'ancienne fête du solstice d'hiver (par exemple la fête de Yule dans les langues germaniques) est devenue le Noël des Chrétiens.

Yennayer fait donc partie des célébrations annuelles en rapport direct avec les phénomènes naturels qui marquent le renouveau, tout comme l'est une autre fête deux mois plus tard, tafsut. Solstice d'hiver avec Ennayer, équinoxe de printemps avec amenzu n tefsut, chacune de ces deux fêtes du renouveau se caractérise par des prescriptions et des interdits, des rites et des cérémonies dont il est possible de dégager une certaine unité au sein d'une infinité de variations régionales.

"Yennayer", fête du solstice d'hiver
C'est une période de deux à trois jours selon les régions, parfois davantage.

- Prescriptions :
– Nettoyage et blanchiment de la maison ;
– Renouvellement des ustensiles usagés ;
– Jeûne de vingt et un jours par les femmes âgées (Kabylie) ;
– Réfection du foyer et changement des trois pierres ;
– Sacrifice de coq (ayazid), poule, chevreau (aqelwach), lapin ;
– Dépôt de grains de blé ou d'orge dans le moulin domestique, le foyer, l'ensouple inférieure du métier à tisser, la poutre maîtresse ;
– Première coupe de cheveux du garçon ;
– Tapissage du sol, de la cour, de la litière des bêtes avec des plantes vertes ;
– Prophylaxie corporelle par la coloration des sourcils avec la sève brûlée du genêt (Timmi s imetti uzezzu akken ad ssihent wallen).

- Interdits
Les interdits sont nombreux :
– Interdiction de moudre et de balayer ;
– Interdit du henné ;
– Pas de beaux habits de fête ;
– Interdiction de parler la nuit du basculement (Anti-Atlas marocain) ;
– Interdit du tissage : si l'ouvrage n'est pas achevé, on le démonte et on le remonte plusieurs jours après Yennayer. La femme fait porter au loin dans la montagne la natte non terminée et la récupère à la fin de la période (Ouest algérien) ;

– Interdit du lait et du beurre, parfois durant huit jours ;
– Interdiction de donner du levain ou du feu aux voisins ;
– Interdit sexuel la nuit de Yennayer ;
– Interdit de se couper les ongles, de se raser ;
– Interdit de "fermer" les deux parties du couscoussier par la bande habituelle de tissu meqful, (Miliana).

- Aliments :
Le souper de la veille et le repas du lendemain sont les deux agapes réunissant tous les membres de la famille. Les ingrédients devant composer le repas de Yennayer varient sensiblement d'une région à l'autre mais les constantes sont parfaitement repérables. Le premier soir, ce sont les beignets (sfenǧ) que l'on mange à volonté ou les légumes secs bouillis. Le lendemain, jour du repas festif, on consomme le couscous aux sept légumes ou berkukes selon les régions. Les fèves, lentilles, pois-chiche, blé, navets, carottes, tomates, raisins secs, amandes, noix, cœur de palmier-nain font partis des aliments requis. Le repas doit se composer également de viande de volaille, l'idéal étant de sacrifier un coq par convive. Chacun doit manger à satiété afin d'éviter la faim durant toute l'année. On associe à ce repas la nouvelle belle-famille et les filles mariées pour lesquelles on réserve la part.

- Présages :
La journée de Yennayer est la plus augurale d'entre toutes, ce qui s'accomplit ce jour-là se poursuivra tout au long de l'année. L'on essaie de tirer des présages par l'observation de toutes sortes de signes ou d'actions des hommes et des animaux. La pluie étant toujours très fortement souhaitée, on dépose sur le toit quatre petites marmites de terre contenant du gros sel, chacune représentant un des quatre premiers mois de l'année. Le lendemain on mesure le taux d'humidité et le degré de fonte du sel pour savoir en quel mois tombera la précieuse pluie. Parfois c'est une boule de pâte entourée de douze tas de sel représentant les douze mois de l'année (région de Cherchell). On interroge les animaux domestiques, si ceux-ci répondent, l'année devrait se révéler prospère (Kabylie).
Bien que les mascarades se déroulent surtout à la fête de Taεacuṛt, on en trouve aussi au moment de Yennayer, même si celles-ci n'ont pas le même caractère spectaculaire. Arrêtons-nous un instant sur un vocable dont le sens est parfaitement inconnu des populations qui l'utilisent. Ici ou là, il désigne le jour de l'an (plusieurs groupes amazighs du Maroc, Touaregs, Aurès), ailleurs il fait partie intégrante des expressions rituelles que le cortège des enfants chante en allant de maison en maison quêter des friandises. Il possède de nombreuses variantes, à forme masculine ou féminine : Biannu, Bu-Ini, Tabennayut, Tabelyut, Tabernayut, Lalla Babiyanu, Tafaska n Lalla Babyannu (Ouargla). Ce nom est donné soit à la fête elle-même, soit à la vieille de janvier (tamγart n Yennayer), soit au masque du lion (Tlemcen), soit encore aux feux de joie de la fête de Taεacuṛt. Certains auteurs ont voulu y voir une origine latine formée à partir de l'expression Bonus annus, "Bonne année" (Masqueray, Doutté, Westermarck). Mais cette étymologie fantaisiste d'auteurs habitués à rechercher les origines des faits amazighs systématiquement ailleurs que là où ils les observaient, obéissant au postulat selon lequel Imazighen ne possédaient ni religion, ni pensée a été abandonnée dans les travaux postérieurs. Les Touaregs de l'Aïr donnent le nom de Bianu à une fête de deux jours le 20 Moharram : une "fête d'amour" qui rappelle "la nuit de l'an", "la nuit de la confusion", "la nuit du bien-être", "la nuit du bonheur" connue de nombreux groupes amazighs marocains et au cours de laquelle, jeunes gens et jeunes filles se rencontrent la nuit dans un lieu déterminé. On ignore tout de la nature de ce Bianu. Etait-il un personnage masculin ou féminin ? Représentait-il une divinité androgyne ? Attachée à quelle fonction ? Bu-Ini, littéralement 'celui à la pierre du foyer' aurait-il un lien avec Ccix lkanun, 'le vieux du foyer', personnage imaginaire à longue barbe, de très petite taille, pas plus haut que les pierres du foyer ? Ce 'maître du feu' dont on réaménage l'espace au moment de Yennayer par la réfection totale du foyer jouerait-il un rôle en lien avec la renaissance du soleil ? De plus, malgré sa petitesse et sa vieillesse, il conserve éternellement sa verdeur sexuelle puisqu'il convoite les jeunes filles de la maison qui se méfient de lui. De manière générale, on ne marche pas sur les cendres, signe de la crainte qu'il inspire.

Le choix du sacrifice du coq appelle aussi quelques commentaires. D'après H. Genevois, quelques villages de Maatkas, les At Abbas, Taguemount azouz n'immolent pas de coq pour Yennayer car, disent-ils, "c'est une pratique propre aux Arabes". En réalité, le coq revêt sans doute un caractère sacré : dans les campagnes, il est "le génie" du temps liturgique puisqu'il peut faire l'appel à la prière et indiquer le moment de la rupture du jeûne du ramadhan "idden uyaziḍ !", dit-on dans les campagnes. Ce coq domestique serait lui-même un des messagers du Roi des coqs qui informerait tous les coqs du moment du retour du jour. Le géographe du Moyen-âge, Al Bakri, dans sa Description de l'Afrique septentrionale affirme que les Berghawata utilisaient le cri du coq pour calculer le temps. D'autre part, il faut rappeler que le coq est l'animal du sacrifice de l'expulsion du mal, asfel et que c'est un coq qu'on sacrifie au seuil de la nouvelle maison. Il existe dans le souvenir de nombreuses personnes un sacrificateur préposé à l'égorgement des volailles nommé adebbaḥ bu yuzaḍ. Une poule et un coq blancs accompagnent les deux mariés du couple symbolique du printemps dans le rite de Duzru (Anti-Atlas marocain). Enfin, On sait par Al Bakri qu'il existait au Moyen-âge un interdit sur la consommation de volaille et d'œufs préconisé par les doctrines de deux prophètes amazighs (Maroc actuel), séparés par deux siècles d'intervalle, Salih Ibn Tarif au VIIIe siècle et Hâ-Mim au Xe. Cet interdit est encore observé aujourd'hui chez les Touaregs et dans certaines familles du nord. Il faut souligner le caractère individuel du coq, puisque idéalement on doit sacrifier un coq par personne, enfant ou adulte, et la femme enceinte devrait en consommer deux (Maroc, ouest algérien). Son importance est confirmée par sa représentation sous forme de peinture ou de sculpture dans plusieurs tombeaux de l'antiquité nord-africaine, établissant un lien étroit avec le monde de l'au-delà.

Il est certain que la présence de cet animal, attaché au lever du jour, n'est pas fortuite dans un moment dramatique comme celui du solstice d'hiver, marqué par des rites de deuil (interdits nombreux, silence et abstinence dans la nuit du basculement, etc.) suivis des réjouissances du lendemain (repas plantureux) destinées à donner au soleil une vigueur nouvelle. L'entretien du feu toute la nuit de Yennayer pourrait aller dans le même sens ainsi que les feux de taεcuṛt dont le caractère solsticial est indéniable ; chez les Ketama au sud du Rif, en hiver, hommes, femmes et enfants, rassemblés autour du feu, lancent des tisons enflammés dans la neige en mémoire d'une vieille tradition où il est question des Anciens qui savaient ramener au firmament le soleil et l'azur. Enfin, l'on sait que ces fêtes de solstice sont surtout répandues chez les peuples éloignés de l'Equateur.

TAFSUT, fête de l'équinoxe de printemps

Tafsut vient de la racine FSU "défaire, étirer la laine, s'épanouir". La fête du retour du printemps se déroule sur près de trois semaines au cours desquelles sont mis en relief deux moments majeurs, l'un à la fin du mois de février avec amenzu n tefsut et l'autre, le 21 mars (grégorien) avec tiririt uzal. Bien que l'arrivée du printemps soit partout ritualisée, ce sont la Kabylie et les Aurès qui nous en fournissent les données les plus riches.
La veille du premier jour est celui de la préparation de seksu uderyis : hommes , femmes, enfants, munis d'une tagelzimt (binette) vont faire une ample moisson de aderyis (thapsia) pour en utiliser l'écorce des racines. Une fois rentrées, les femmes préparent la décoction en extrayant le suc qu'elles jettent dans une marmite contenant de l'eau à laquelle elles ajoutent des œufs et de l'orge, le couscous est cuit par-dessus. Lors de la seconde cuisson à la vapeur, elles intègrent entre deux couches de couscous, des oignons émincés et de l'ail haché, de la graisse coupée en petits morceaux, poudre de poivron rouge. Il est consommé arrosé d'huile d'olive ou de beurre fraîchement baratté et agrémenté de miel ou de sucre. Les œufs durs sont mangés à part ou coupés et mélangés au couscous.

L'orge, elle, est destinée à la volaille, confinée ce jour-là dans le poulailler avec interdiction de boire. D'ailleurs on ne boit pas du tout durant cette journée. Ce couscous est consommé très tôt le lendemain matin afin que la soif puisse être supportable. Pour éviter la soif, on ne mange rien d'autre de la journée jusqu'au soir. Parfois, pour éviter les affres de la soif, on le consomme le soir même. La thapsia est un purgatif puissant et possède des vertus médicinales contre divers maux (coup de froid, douleurs articulaires, troubles digestifs), il ne faut donc pas la diluer en buvant. L'accueil du printemps se fait le lendemain avec un corps purifié.

Le lendemain, donc, on se lève tôt le matin, les femmes se fardent, se vêtent de leurs plus beaux atours, se parent de leurs bijoux et partent avec les enfants en emportant une assiette de tiγrifin (crêpes) qu'elle lève vers le ciel en souhaitant la bienvenue au printemps, c'est Amager n tefsut :

A Lalla Tafsut, a m ijğğigen,	Ô Dame Printemps à la parure fleurie
A tikli n tsekkurt ger iberwaqen,	Ô démarche de la perdrix entre les asphodèles
Nekki mugreγ-kem-id s icebbwaḍen	Je viens vers toi, chargée de crêpes
Kemmi, mager-yi-d s ijeğğigen !	Viens vers moi, chargée de fleurs !

L'activité réservée aux jeunes est celle de dénicher des œufs dans les nids d'oiseaux ; les enfants, quant à eux, vont cueillir des bouquets de thym, de lavande et d'églantine ainsi que de quoi composer le déjeuner du reverdissement de la nature (ad-tezzegzew tefsut). Les femmes confectionnent pour les bergers des petites galettes que ces derniers font rouler comme des disques solaires sur le chemin du pâturage, tout en souhaitant la bienvenue au printemps.

La galette du printemps se décline en trois versions : la "mella" de Bgayet, fourrée à la pâte de dattes, la "timxelleεt", farcie aux oignons émincés et aux morceaux de graisse mangée chaude dès le matin, et enfin "aγrum n leḥwal" fourré aux sept plantes potagères ou sauvages (oignon, ail, piment), menthe veloutée (nneεnaε), menthe pouliot (felgu), menthe à feuilles rondes (timijja), serpolet (zzeεteṛ) et de la graisse séchée.
La fête du printemps comporte quelques prescriptions mais se distingue de Yennayer par l'absence quasi-totale d'interdits ; les gestes requis sont les suivants :

– Nettoyage de la maison
– Dépôt de pâte à crêpes sur les trois pierres du foyer ;
– habits de fêtes, maquillage complet, youyous ;
– cueillette de roses dont on se pare (Ouargla) ;

Aliments :
– Sfenǧ (beignets) ;
– Acebbwaḍ (grande crêpe trempée dans du lait) ;
– Imensi n seksu uderyis (couscous et œufs durs cuits dans la décoction de thapsia) ;
– Galette fourrée.

En Kabylie, on offre ce jour-là leur dîner aux insectes, imensi ibeεεac, composé des mêmes aliments que ceux des humains, à savoir des crêpes ou de la galette. Au moment de déposer la nourriture qui leur est réservée, une femme s'adresse à eux en leur disant simplement comme elle le ferait pour ses enfants, "Atan imensi-nnwen, ay ibeεεac !" Ce partage de nourriture avec les insectes a pour but de se les concilier afin qu'ils ne viennent pas se rendre nuisibles aux hommes en leur détruisant leurs cultures ; c'est pourquoi on leur donne une nourriture sèche afin de limiter leur multiplication : tiγrifin akken ad γerfen !, c'est-à-dire qu'ils ne soient pas virulents ou, selon une expression plus radicale, "aγrum aquran akken ad qqaren !", c'est-à-dire "le pain sec afin qu'ils se dessèchent !". C'est aussi pour éviter le pullulement des fourmis qu'on ne roule pas le couscous le premier jour du printemps.

Le deuxième moment de la période festive du printemps est marqué par l'inauguration d'un nouvel horaire de pâturage, tiririt uzal (21 mars grégorien en Kabylie et dans les Aurès) accompagné de jeux et batailles rituels (les Hauts Seksawa du Maroc connaissent une fête joyeuse de la reprise du pâturage au début juillet, tizi n ticka). "C'est une véritable deuxième fête de Printemps !", se plaisaient à dire les femmes kabyles et aurasiennes interrogées au milieu du vingtième siècle. C'est au berger qu'il revient de mesurer la longueur de l'ombre portée par son corps pour déterminer le jour de l'inauguration du nouvel horaire de pâturage pour le bétail. Dès ce jour, ce dernier sortira deux fois par jour au lieu d'une, une fois tôt le matin, une autre fois l'après-midi, après la grosse chaleur de la mi-journée.

Comme au premier jour de Tafsut, les femmes habillés, fardées, portant leurs bijoux partent le matin faire moisson de branchages (laurier-rose, feuilles de cactus, genêts, bouquets d'orties) avec lesquels bergers et gens de la maison se frappent en riant et qui seront suspendus ensuite au-dessus de la porte de la maison. C'est le jour où l'on fait la plus grande consommation de laitages, sous forme de lait, de beurre et de fromage (aguglu).

Aux alentours de onze heures, c'est-à-dire au moment de azal azaylal, où la chaleur et la lumière sont les plus intenses, les bergers et leur bétail rentrent de la séquence matinale du pâturage et sont accueillis dans un désordre joyeux mêlé d'excitation. C'est tiririt uzal (littéralement, le retour du jour) où, dit-on, le chant du coucou (ṭikkuk) affole les bœufs qui partent de tous côtés ; parfois le berger a le plus grand mal à les rassembler et s'empresse de les rentrer pour éviter qu'ils ne s'égarent, ce qui arrive parfois.

Un esprit rationnel dirait que la période en question est aussi celle du retour des taons qui piquent les bœufs, lesquels se mettent à s'agiter et à courir en tous sens. Mais les Kabyles préfèrent expliquer le phénomène par la légende étiologique que voici. « Un jour que le coucou poussait son cri en regardant labourer des bœufs, il fut chassé par le laboureur. Il raconta sa mésaventure au Seigneur qui le dota d'un nouveau chant qui ne manquera pas de plaire aux bœufs. Le coucou revint alors vers ces derniers et se mit à chanter "tikkuk, tikkuk !". La réaction des bœufs ne se fit pas attendre ; ils se mirent à s'agiter en tous sens, cassant le joug et la charrue. Les gens interrogèrent l'oiseau sur le sens de cette réaction, ce à quoi le coucou répondit que son chant contient tout ce que les gens ressentent sans jamais l'avoir vu. Il fut maudit par les hommes. Il leur rétorqua que, désormais, les 16, 17 et 18 mars (julien ?), les nœuds des colliers de labour seront cassés et les hommes auront intérêt à préparer les bergers à bien tenir les bœufs (lesquels s'agiteront joyeusement en l'entendant chanter !) » (Youcef Allioui). Le fait est que le coucou parasite les nids des autres oiseaux, la femelle y dépose ses oeufs et les laisse couver par d'autres, ce qui a bien été remarqué par les Kabyles qui n'apprécient guère cette manière d'agir.

Jeux et batailles rituels.

Mathéa Gaudry décrit le jeu de takurt tel qu'il se déroulait dans les Aurès en 1929.

La veille du premier jour du printemps, tifswin (remarquer le pluriel qui indique bien que le printemps ne comporte pas qu'un seul jour mais plusieurs moments s'écoulant sur une période), hommes et femmes partent dans la forêt. Chacun se coupe une branche d'arbre qu'il recourbe à la chaleur d'un grand feu pour faire une crosse, quc, qui servira à jouer à takurt. Puis, le groupe des femmes chargées de rameaux verts chantent en marchant et en ululant vers la maison, tandis que le groupe des hommes accompagne les musiciens et répondent aux you-yous des femmes en tirant des coups de feu. Après le déjeuner tout le monde repart vers la zaouia locale avant de partir vers l'aire à battre où doit se dérouler le jeu. On doit absolument jouer à ce jeu car "cela donne de la force". Le terrain de jeu se situe sur un mamelon qui fait face au village ; "si on ne jouait pas à cet endroit, la peste s'ensuivrait !". Rien ne différencie le jeu des femmes de celui des hommes en dehors du degré de violence. Les mêlées laissent des blessures. Autour des joueurs, le cercle des spectateurs se compose de femmes tandis qu'autour des joueuses, il se compose d'hommes. Chez les hommes le jeu est très violent et provoque souvent des accidents ; normalement la balle est en alfa mais parfois elle est en bois.

Dans le Sud-ouest algérien (Sahara nord-occidental, oasis de tabalbala), on raconte qu'autrefois, on jouait à la koura en deux camps : célibataires/hommes mariés en même temps que le rite de taγenja, ou bien, au lendemain de la tombée de la pluie.

Dans le nord du Maroc, un jeu de balle décrit par Mouliéras à la fin du XIXe siècle se pratique avec une balle bourrée de laine, de chiffons ou d'alfa, entourée d'une peau souple et traversée par une grosse aiguille qui dépasse de vingt centimètres de part et d'autre, un dard redoutable qui perce les mains et les têtes des joueurs insuffisamment adroits. Ceux-ci sont torse nu et vêtus d'un pantalon très court et doivent faire preuve d'une grande adresse : lorsque la balle est lancée, il s'agit, dans un grand bond vertical, de se saisir de l'aiguille sans l'arrêter dans sa course. Le caractère sacré ne fait pas de doute puisqu'il "est interdit à ceux qui ne savent ni lire ni écrire et n'ont donc pas accès à la science des clercs". Dans la zone de Marrakech se rencontre un jeu rituel pour faire cesser la sécheresse : les femmes d'un côté, les hommes de l'autre, chaque camp tire de son côté sur une corde jusqu'à ce qu'elle casse ; les spectateurs jettent ensuite de l'eau sur les deux camps et on partage le couscous commun.

Les Touaregs possèdent un jeu de balle lancée avec une crosse et qu'ils appellent "karey" (comparé au hockey). Les deux camps s'appellent "aman" ; seuls les nobles y participent, on dit du vainqueur qu'il "a bu", icwa.
Le jeu de takurt fait partie des jeux rituels (marquer le printemps, amener la pluie) et est souvent le privilège d'une classe à caractère religieux ; les anciennes cérémonies étaient sans doute présidées par une caste spéciale. Ces batailles rituelles étaient connues depuis au moins l'antiquité et revêtaient un caractère religieux (Hérodote les signalait déjà chez les Libyens et, par la suite, Saint-Augustin à Caesarea, (Cherchell). Ces combats opposent deux éléments dont la rencontre est à la fois union et opposition. Ils s'agencent toujours en deux camps opposés et complémentaires (les deux moitiés d'un village, les deux sexes, deux saisons, Est /Ouest). Leur fonction est de tracer les limites entre deux moitiés symétriques : masculin/féminin, moitié haut/moitié bas du village, saison sèche/saison humide. Ils possèdent une force magique et divinatoire. Leur issue présage de l'avenir du fait que chaque camp porte en lui un élément de l'opposition. Les blessés et les morts devaient sans doute produire une jubilation car le décès faisait partie intégrante du rituel. Ils ont aussi pour fonction de fertiliser les humains, les bêtes et la terre.

Le solstice d'hiver et l'équinoxe de printemps, deux moments décisifs du renouveau annuel, se distinguent par leurs rites et leurs prescriptions alimentaires. De nombreux interdits caractérisent Yennayer, qui, loin d'être une célébration joyeuse, présente un visage où l'anxiété de la nuit du basculement vers un nouveau cycle est renforcée par la crainte du changement de corne du bœuf cosmique portant le monde. Cette nuit-là, on demeure à l'affût de l'instant où le taureau va faire basculer le monde sur l'autre corne, ce qui peut provoquer un tremblement de terre. De plus, était-on, jadis, totalement assuré de la reprise de l'ascension du soleil ? La nuit critique de Yennayer est une nuit de passage où le silence et le recueillement sont de mise avant les réjouissances du lendemain, lesquelles ne peuvent avoir lieu qu'après le passage effectué avec succès.

Il en est tout autrement pour le retour du printemps qui provoque la liesse générale de voir revenir la végétation dont on fait abondante cueillette. Le reverdissement de la nature, lié à l'alimentation des bêtes, inaugure le pâturage avec sa promesse de production de lait ; c'est avec les bouquets des herbes nouvelles que l'on nettoie la baratte. Souvenons-nous de l'interdit du lait au moment de Yennayer et de sa consommation maximale au moment de Tafsut. Un ensemble complexe de rites d'empêchement du vol magique de lait et de sa restitution se déroule au cours des fêtes de printemps, montrant ainsi l'importance de ce produit à ce moment de l'année. Enfin, mentionnons la célébration des mariages au printemps, saison de la régénération de la fertilité de la terre, des hommes et des bêtes ; c'est au printemps que se déroule le rite du mariage symbolique de Taslit lxir et Asli lxir, rapporté par E. Laoust dans son ouvrage Mots et choses berbères (1920).

La difficulté se fait jour dès lors qu'on tente de retrouver un sens ou de fournir une interprétation à ce foisonnement de rites et de croyances. Et pourtant, le travail des folkloristes doit absolument être dépassé, la collecte de données sous forme accumulative n'ayant pas donné grand-chose en dehors de sa valeur informative. A l'avenir, toute tentative d'analyse de cette masse imposante de faits exigera le concours de plusieurs disciplines (archéologie, histoire, anthropologie, linguistique) si l'on veut pouvoir un jour rendre compte de la profondeur de cet océan de croyances qu'Imazighen ont su conserver de façon exceptionnelle.

Nedjima Plantade.

BIBLIOGRAPHIE

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WESTERMARCK, E., 1933, Pagan survivals in Mohammedan civilization, Amsterdam

Yennayer : histoire d'un mot

Masin — 2009-02-16T23:26:35Z

Yennayer est un terme pan-nord-africain désignant le premier mois de l'année calculée selon le comput solaire dit julien [1]. Qu'on l'orthographie yennayer, ennayer, yannayer ou yannayr, ce terme est attesté aussi bien parmi les divers parlers amazighs [2] qu'en arabe vernaculaire nord-africain [3], dans les régions du Tell comme dans les zones désertiques sahariennes. Cette unité remarquable d'un bout à l'autre de l'Afrique du Nord pousse à s'interroger sur les origines de la présence de ce vocable dans la région. Yennayer étant le premier mois du calendrier julien, sa présence en Afrique du Nord est nécessairement liée à celle de ce dernier. Afin de remonter aux origines de Yennayer, il est donc indispensable d'analyser l'histoire de ce calendrier et de ses modes d'introduction et de diffusion à l'échelle nord-africaine.

Le calendrier julien est ainsi nommé du fait de son officialisation à Rome par Jules César, le célèbre général, pontife et consul, en l'an 45 avant Jésus-Christ. Inventé par l'astronome et philosophe grec Sosigène d'Alexandrie et s'inspirant partiellement de l'antique calendrier égyptien, ce calendrier organise l'année civile en tentant de l'identifier à la seule année tropique (ou année solaire). Celle-ci, connue au moins depuis l'astronome grec Hipparque (2ème siècle avant JC), se compose d'environ 365,242 jours. L'année julienne en compte 365,25 lesquels se décomposent en 12 mois de 28, 30 et 31 jours, ainsi qu'un jour intercalaire tous les 4 ans (année bissextile). Le calendrier julien est le premier calendrier construit selon une méthode "scientifique" basée sur une observation fine de l'écliptique solaire. Il constitue la base de ce qui est aujourd'hui connu comme "calendrier universel" ou "calendrier grégorien", né d'une réforme de ce calendrier julien par le pape Grégoire XIII, le 4 octobre 1582 [4].

Officialisé à Rome en remplacement de l'ancien calendrier romain, le calendrier julien se voit naturellement doté de noms de mois et de jours en langue latine. Ce sont ces noms, comme le relève Henri Genevois [5], que l'ont retrouve encore presqu'à l'identique en Afrique du Nord, tant en tamazight qu'en arabe. Ainsi, par exemple, Yennayer correspond au mois d'Ianiarius [6] (janvier), Abril à Aprilis (avril), ‘Sutambar à September (septembre) ou Dujember à December (décembre).

Le fait que les calendriers nord-africains fassent débuter l'année solaire par le mois de Yennayer est une indication supplémentaire de leur origine latine. En effet, les Romains faisaient débuter l'année par Ianiarius, mois dédié au dieu Ianus, divinité des seuils, particulièrement appropriée pour symboliser l'année nouvelle [7].

Comme on le sait, Rome projeta sa puissance en Afrique dans le cadre d'une politique d'extension impériale et de colonisation : de la conquête de Carthage (146 av. JC) au démembrement du royaume numide de Juba Ier (46 av. JC) et enfin à l'administration directe de la Maurétanie suite à la mort de son roi Bocchus II (33 av. JC), Rome établit son empire à travers toute l'Afrique du Nord. Cette domination romaine se perpétue bon an mal an pendant cinq siècles jusqu'à la prise de Carthage par le roi vandale Genséric (439 après JC) [8]. On comprend donc pourquoi Jeannine Drouin, dans son article Calendriers Berbères [9], affirme (sans en donner de preuves) que la présence de Yennayer et du calendrier julien en Afrique du Nord constitue un héritage direct de la période romaine.

De fait, il existe en Afrique du Nord des traces anciennes de la célébration pendant cette période de la fête du Nouvel An romain, appelée "calendes de Janvier". Nous en retiendrons trois des plus significatives. C'est Tertullien (env. 150 – env. 230) qui nous fournit la première. De souche africaine, né et mort à Carthage, rigoureux Père de l'Eglise et premier théologien chrétien de langue latine, il s'est intéressé à la question des calendes de Janvier, ainsi qu'aux autres fêtes romaines préchrétiennes, au chapitre XIV de son ouvrage De l'idolâtrie, composé en 212. S'adressant à ses coreligionnaires chrétiens (à l'époque encore minoritaires dans le monde latin), il déplore et condamne leur habitude de célébrer ces fêtes constitutives d'un ordre païen qu'il rejette radicalement : "(…) la plupart [des Chrétiens] se sont persuadé qu'il était pardonnable d'agir comme les païens (...) Etait-ce en célébrant les saturnales et les kalendes de janvier qu'il [l'Apôtre] plaisait aux hommes ? (…) [Il] est interdit de suivre les superstitions païennes (…) néanmoins, nous assistons aux fêtes de Saturne, de Janus, du solstice d'hiver, de la grande matrone ! Nous échangeons des présents ! Nous donnons et recevons des étrennes ! Les jeux, les banquets retentissent pour nous ! (…) nous ne craignons pas qu'on ne nous prenne pour des païens !" [10]. Si Tertullien éprouve le besoin de décrire ces réjouissances pour s'en indigner, c'est qu'il peut constater leur pratique massive à Carthage, tant chez les pratiquants des cultes polythéistes que chez les Chrétiens.
La deuxième est une illustration concrète de cette célébration des calendes d'Ianiarius et se trouve parmi les mosaïques du calendrier mural retrouvé sur le site de l'antique Thysdrus (El Jem, Tunisie) [11]. Daté entre 222 et 235, ce superbe ensemble de mosaïques, remarquablement bien conservé, représente, entre autres, dans la salle 6, les quatre saisons et les mois. La figure symbolisant Ianiarius représente deux hommes se donnant l'accolade, embrassades pratiquées au moins à partir du IIIème siècle à l'occasion du Nouvel An (coutume encore en vigueur de nos jours en Europe lors des fêtes de la Saint Sylvestre). A l'arrière-plan on distingue "une galette, le reste étant des fruits" [12]. La consommation de fruits, frais si possible, constitue une marque des repas du Nouvel An latin. Nous sommes donc en présence d'une représentation des calendes de Janvier, pratiquées alors en Afrique du Nord comme partout ailleurs dans l'empire romain.

Enfin, une troisième attestation de l'ancrage des célébrations de la fête de Ianus dans l'Afrique du Nord d'époque romaine nous est donnée un siècle et demi plus tard par Saint Augustin d'Hippone (354-430). Le natif de Thagaste (aujourd'hui Souk-Ahras, à l'Est de l'Algérie actuelle), également Père de l'Eglise, rejoint Tertullien et d'autres auteurs chrétiens de l'Antiquité (Jean Chrysostome, Asterios d'Amasée…) dans la condamnation des calendes de Janvier. A ses yeux, les fêtes de Nouvel An ne sont que les survivances de cultes à éradiquer dans la "Cité de Dieu" qu'il aspire à construire "contre les païens". D'ailleurs, pendant des siècles, l'Eglise va chercher à faire disparaître les calendes de Janvier, tentant de les remplacer par des fêtes chrétiennes telles que Noël ou Pâques. Cependant, Augustin ne semble pas être plus écouté par ses coreligionnaires africains que Tertullien ne l'était deux siècles plus tôt. Parmi un ensemble de 26 sermons récemment découverts et publiés en latin [13], s'en trouve un, supposément prononcé en 397 à Carthage par Augustin, alors tout jeune évêque d'Hippone, à l'occasion des calendes de Janvier. Véritable réquisitoire contre les célébrations de Nouvel An pendant qu'elles se déroulent dans la ville, ce sermon est anormalement long : deux heures trente. L'évêque cherchait manifestement à retenir ses ouailles dans la basilique le plus longtemps possible afin de les empêcher de prendre part aux réjouissances du dehors [14] !

Il s'avère donc que durant plusieurs siècles d'occupation romaine les fêtes d'Ianiarus, ancêtre de Yennayer, ont été célébrées en Afrique du Nord. Cependant, cela ne suffit pas pour présumer de la filiation directe de Yennayer avec l'Ianiarus romain. En effet, comme nous l'avons noté, Yennayer est connu dans toute l'Afrique du Nord, y compris dans l'extrême-sud du Sahara, chez les Touaregs (aujourd'hui Niger, Mali). Or ces zones n'ont jamais fait partie de l'empire romain et l'influence latine y était faible. De plus, on semble perdre la trace du vocable "Ianiarus" en Afrique du Nord après la chute de l'empire romain d'Occident. Saint Augustin est la dernière source latine africaine évoquant les calendes de Janvier. Ces célébrations ont probablement survécu à Rome, au moins dans certaines zones profondément romanisées, durant la période vandale (439-533) puis byzantine (533-711). Cependant, il n'existe pas à notre connaissance de document écrit ou iconographique l'attestant en Afrique du Nord qui, à la fin du VIIème siècle, connait un brutal bouleversement de civilisation : après des siècles passés sous domination romaine, la région passe en l'espace d'une conquête de cinquante ans sous le contrôle d'un nouvel acteur politique et idéologique : le califat islamique, dirigé dans un premier temps par les arabes Omeyades établis à Damas. Bouleversant toutes les habitudes, un système de croyance inédit, l'Islam, auquel va progressivement adhérer la majorité de la population, s'établit en Afrique du Nord, porté par un système administratif neuf. Les conquérants musulmans amènent avec eux un nouveau calendrier liturgique et civil : le calendrier dit "de l'Hégire" (dont l'an 1 correspond à l'an 622 de l'ère chrétienne) ou "calendrier musulman". Exclusivement lunaire, ce calendrier comprend 12 mois et 354 jours (355 tous les 10 ans), soit 11 de moins que l'année tropique. Ce calendrier est déconnecté du rythme de saisons, qui dépendent du soleil [15]. Le premier jour et premier mois de l'année sont appelés Muharram. Aujourd'hui, les fêtes de l'Achoura (taâcurt en tamazight), de l'Aïd al Fitr (lεïd amezyan) ou de l'Aïd al Adha (lεïd amqran), calculée selon le comput musulman sont – tout comme Yennayer – célébrées dans toute l'Afrique du Nord. L'arrivée de la langue arabe et de la religion islamique a également provoqué un effondrement des centres de civilisation latine qui y subsistaient (sac de Carthage en 698). Dans l'état actuel des connaissances, les différents écrits des érudits arabes des premiers siècles de la conquête de l'Afrique du Nord ne mentionnent ni calendrier julien, ni Ianiarius, ni Yennayer.

Ailleurs pourtant, dans les zones rassemblées sous l'autorité califale lors des fûtuhat (conquêtes islamiques), il est attesté que les pratiques de Nouvel An liées aux calendriers antéislamiques ont subsisté pendant des siècles. En 947, le célèbre historien et géographe al-Mas'ûdi, connu comme "l'Hérodote arabe", mentionne dans son ouvrage Muruj adh-dhahab wa ma'adin al-jawahir (Les prairies d'or et les mines de gemmes) que les calendes du nouvel an "chrétien" sont encore célébrées en Syrie et en Irak (premiers territoires conquis par les Arabes hors de leur péninsule, dès 640), y compris par de nombreux Musulmans. Il utilise pour décrire cette date et les fêtes qui l'entourent le terme latin kalendae, arabisé en qalandas. Ce même terme de qalandas est utilisé en 985 par le chroniqueur jérusalémite al-Muqaddasi pour décrire le 1er janvier, également fêté dans sa région [16]. En Egypte, c'est le Nouvel An copte (le mois de Thôt) qui reste une grande fête populaire sous le califat des Fatimides ismaéliens (Xe-XIIe siècles). La population de la nouvelle capitale du Caire et de la vallée du Nil joue à s'asperger d'eau, échange des présents, élit parmi la foule un "roi" comique pour la journée… toutes sortes de coutumes héritées de l'Antiquité. Après la chute des Fatimides et la conquête de l'Egypte par Saladin, le vizir de ce dernier, al-Fadhil, promulgue en 1195 un édit interdisant cette fête, jugée contraire à l'Islam. Le fait que des édits similaires aient été promulgués des décennies plus tard signifie que la population égyptienne n'a pas renoncé facilement aux célébrations de Thôt qu'elle a continué à pratiquer malgré leur interdiction [17].

A la lumière de ces exemples orientaux, il apparait significatif que le seul texte connu ayant trait au 1er janvier julien en Afrique du Nord à la même époque utilise lui aussi le vocable de qalendas. Il s'agit d'un passage d'un opuscule sur les règles régissant les rapports entre maîtres et élèves, rédigé par Abû l-Hasan al-Qâbisî [18]. Ce dernier est un docteur musulman de rite malékite, demeurant à Kairouan (Tunisie actuelle) et ayant vécu entre 935 et 1012, sous le règne de la dynastie amazighe des Zirides. Voici un extrait de la traduction dudit passage, proposée par H. R. Idris : "De même, il est blâmable d'accepter (des cadeaux) pour les fêtes des polythéistes au nombre desquelles figurent aussi : Noël, Pâques et les Calendes (de Janvier) chez nous, la Saint Jean en Andalousie (…) Que les Musulmans adoptent de bon cœur pareilles pratiques (…) qu'ils fassent quelques uns de ces préparatifs, que les enfants s'amusent (…) à fabriquer des tabernacles aux Calendes (de Janvier) et à faire bombance à Noël, il ne le faut pas. Toutes ces pratiques ne conviennent pas aux Musulmans." Cette recommandation faite par un religieux musulman à l'ensemble de ses coreligionnaires, particulièrement ceux de sa région ("chez nous"), est une indication forte de la perpétuation de la célébration des calendes de Janvier en Afrique du Nord orientale, du moins dans certaines zones urbaines. On sait effectivement qu'ont subsisté jusqu'au XIIème siècle dans ces villes (Kairouan, Mahdia, Tripoli, Tunis, Qal'a Beni Hammad…) des communautés chrétiennes autochtones, lesquelles ont conservé l'antique calendrier romain. L'admonestation d'al-Qâbisi montre que cette fête, ainsi que certaines fêtes chrétiennes, était également célébrée par des Musulmans de Kairouan et d'ailleurs. Ironie de l'histoire : alors que durant l'Antiquité les prédicateurs chrétiens enjoignaient leurs ouailles de se tenir à l'écart du Nouvel An "païen", au Moyen-âge c'est au tour des prédicateurs musulmans d'interdire aux fidèles de participer à cette fête qu'ils qualifient de "chrétienne" !
Cependant, on doit également noter qu'al-Qâbisi utilise le terme de qalandas à l'instar des auteurs moyen-orientaux. S'il apporte donc la preuve que la nouvelle année julienne était célébrée dans les villes de l'Est de l'Afrique du Nord au Xème siècle, il ne nous renseigne pas sur l'éventuelle présence du vocable "Yennayer". De plus, la présence en Ifriqiya de minorités chrétiennes autochtones, encore latinisées et gardiennes du calendrier julien, touche à sa fin. Les faiblesses de la dynastie Ziride entraînent au XIIème siècle la conquête de la plupart des villes côtières de Lybie et d'Ifriqiya depuis Tripoli jusqu'à Bône (Annaba) par Roger II, souverain normand de Sicile. Ce dernier privilégie les minorités chrétiennes nord-africaines, et en fait ses alliés face aux Musulmans. Cependant, cette prépondérance normande ne dure que quelques décennies et prend fin lors de la conquête de toute l'Afrique du Nord par les amazighs almohades (milieu du XIIème siècle). L'émir almohade Abd el Moumin, par souci d'éliminer des alliés des Normands tout autant que par zèle religieux, massacre et expulse les chrétiens d'Ifriqiya. [19] Ces événements marquent la disparition de la chrétienté autochtone d'Afrique du Nord qui se servait encore du calendrier julien pour fixer son calendrier liturgique. La chaîne de transmission du calendrier romain est brisée. Il semble que l'on doive chercher ailleurs qu'en Afrique du Nord les origines de Yennayer tel qu'il est encore célébré de nos jours.

Mais vers quel ailleurs se tourner ? Il a été vu que, si les calendes de Nouvel An sont toujours célébrées en Egypte et au Proche et Moyen Orient à l'époque médiévale (il y subsiste de très importantes communautés chrétiennes), on les désigne en arabe sous le nom de qalendas ou de nawroz (vocable perse). Nulles traces écrites du terme Yennayer dans ces régions, pas plus qu'en Afrique du Nord. Dans l'ensemble du pourtour méditerranéen médiéval, nous n'avons de trace de l'utilisation du vocable ‘"Yannayr" pour désigner le mois de janvier latin que dans un seul et unique lieu : l'Andalousie musulmane [20]. Conquise pour le compte du calife omeyade de Damas par les troupes amazighes de Tarik Ibn Ziad en 711, l'Andalousie wisigothe est bien plus profondément latinisée que l'agonisante Afrique du Nord byzantine à la même époque. La population de souche hispanique y parle une forme de latin tardif et populaire, le romance, qui influencera dans une certaine mesure la langue arabe amenée par les nouveaux conquérants. Ici aussi l'utilisation du vieux calendrier julien christianisé va perdurer par delà la conquête islamique. C'est en effet un Andalou, natif de Cordoue, Muhammad ibn Waddah al-Qurtubi (mort en 900), qui est le premier auteur à condamner la pratique des célébrations du Nouvel An comme contraire à l'Islam [21] dans son ouvrage Al-Bida' wa'l-Nahiy ‘anhaa, premier livre spécifiquement écrit par un savant musulman contre la bid'a (l'innovation en religion). Cependant al-Qurtubi utilise le terme perse passé en arabe Nawroz et non pas Yannayr.

La première trace formelle et systématique de la transmission du calendrier julien latin chez les lettrés arabophones musulmans se rencontre dans le célèbre Calendrier de Cordoue [22]. Cet ouvrage est composé en 961 par Recemundo, évêque chrétien d'Elvira également connu sous le nom arabe de Rabî ibn Zayd, conseiller et diplomate à la cour des califes cordouans Abd el Rahman III et al-Hakam II [23]. Ce calendrier composé en arabe (il est traduit en latin au XIIème siècle par Gérard de Crémone) reprend la division romaine du temps (calendrier julien), à laquelle vient s'ajouter "un traité arabe de météorologie populaire" [24] Le Calendrier de Cordoue indique pour chaque mois les différentes fêtes chrétiennes, les grands aspects météorologiques du mois, les principaux événements agricoles qui le scandent ainsi que l'alignement des constellations astrales (selon la mode moyen orientale).
Cet ouvrage va s'avérer décisif car il est réutilisé par de très nombreux agronomes musulmans d'Al Andalus. En effet, ces derniers reconnaissent que le calendrier solaire julien permet de suivre les saisons (déterminées par la révolution de la Terre autour du soleil) contrairement au calendrier lunaire musulman. De nombreux agronomes, météorologues et médecins tels qu'al-Mamûn de Tolède, Abû-l-Mutarrif ibn Wâfid, Abû Abd Allâh ibn Bassâl, Abu Umar ibn Hajjaj, Abû-l-Khayr, al-Tighnari de Grenade et surtout Abû Zakariyâ ibn al-Awwâm avec son célèbre traité d'agriculture "Kitâb al Filaha" rédigé en 1175, vont créer une "véritable révolution scientifique" [25] dans le domaine agraire. Ils combinent avantageusement la maîtrise du calendrier solaire julien transmis par Recemundo avec les traités d'agriculture pré-arabe venus de Syrie, au premier rang desquels le traité d'Agriculture Nabatéenne publié en arabe par Ibn Wahsiyya [26]. Ainsi, l'œuvre maîtresse de cette école, le Kitâb al Filaha d'al-Awwâm, se base sur le calendrier julien pour décrire le déroulé de l'ensemble des activités agricoles de l'année, le faisant correspondre en permanence avec les calendriers syrien, persan et hébreu. C'est de cet ouvrage encyclopédique andalou que sont entrés dans le vocabulaire nord-africain des termes tels que lyali ou smayem, encore utilisés au XXème siècle et désignant des périodes de 40 jours chacune, l'une hivernale, l'autre estivale [27]. Ces termes (que l'on prend parfois par erreur pour de l'arabe) sont en effet des noms syriaques, utilisés par al-Awwâm dans son livre en complément du comput julien.

Nous avons maintenant établi que, tandis que l'Afrique du Nord islamisée perdait progressivement l'usage des traditions latines, les élites musulmanes d'Andalousie s'appropriaient le calendrier julien d'une façon originale et répandaient son usage dans tous les travaux agricoles, lesquels occupaient la majeure partie de la population à cette époque. Qu'en est-il cependant du terme de "Yannayr" ?
Ce dernier apparaît pour la première fois, et ce n'est pas un hasard, dans des poèmes rédigés par le turbulent auteur cordouan Muhammad Ibn Quzman (1078-1116). Aujourd'hui encore considéré comme le maître du genre poétique zajal (lequel, par son aspect populaire, s'oppose à la qasida, plus formelle), Ibn Quzman, poète ribaud, buveur et aventurier, est un des premiers auteurs arabophones d'Al-Andalus à utiliser un grand nombre de termes romances dans ses textes. Là où le bon goût de l'époque demande que l'on use d'un arabe "purement" moyen-oriental, Ibn Quzman n'hésite pas à puiser dans l'arabe populaire andalou, lequel a absorbé de nombreux mots romances. C'est ainsi qu'à deux reprises (poèmes 40 et 79 de son Diwan) le poète utilise le terme "aïd al Yannayr" pour évoquer les célébrations du 1er Janvier. Mieux encore, il décrit avec minutie les différents fruits consommés par le peuple de Cordoue pour l'occasion [28]. Il apparaît donc que le calendrier julien est non seulement connu des élites lettrées arabo-andalouses, mais également de la population, laquelle (Chrétiens et Musulmans, à l'instar d'ibn Quzman) célèbre la nouvelle année lors d'une fête appelée "Yannayr", terme hispano-romance passé en arabe andalou. L'existence de ce Yannayr romance est confirmée par le docteur religieux malékite Abu Bakr Muhammad al Turtusi (1059-1126), qui affirme dans son ouvrage contre les nouveautés et les innovations en religion intitulé Kitab al hawadit wa-l bida que les mozarabes (chrétiens de souche hispanique vivant en Al-Andalus) célèbrent chaque année Yannayr en mangeant des fruits frais (al-fawakīh) [29].

S'il est avéré que les Musulmans andalous connaissaient le calendrier julien et qu'au moins une partie de leur population célébrait la fête de Yannayr, quelle preuve a-t-on de sa diffusion en Afrique du Nord ? Outre le fait qu'à partir du XIème siècle l'Andalousie est intégrée politiquement aux grands empires amazighs almoravide puis almohade (ce qui favorise la diffusion des livres, des idées et des coutumes entre les deux régions), la réponse est contenue dans un manuscrit du XIIIème siècle, Al durr al munazam. [30] Ce texte a été rédigé sur plusieurs décennies par Abu al Abbas al-Azafi, puis par son fils Abu al Qasim al-Azafi. Le père, Abu al Abbas, en commence la composition en 1236. Après sa mort et à sa demande, son fils apporte la touche finale à l'ouvrage en 1259. L'intérêt de cet ouvrage est que leurs auteurs ne sont pas des Andalous mais des Nord-Africains : Abu al Abbas al-Azafi est grand cadi (juge musulman) de la ville de Ceuta (nord du Maroc actuel) et son fils Abu al Qasim parvient à y prendre le pouvoir en 1250, se parant du titre d'émir et y fondant une brève dynastie. Il s'agit donc de personnages importants, versés dans les lettres islamiques. C'est d'ailleurs au titre de la religion qu'Abu al Abbas entreprend la rédaction d'Al durr : il souhaite lancer à ses coreligionnaires un "avertissement contre les nouveautés" (muhdathat al-umur) qui font sortir les Musulmans d'Afrique du Nord du sentier tracé par "les pieux anciens" (salaf al-muslimin), à savoir le prophète Muhammad et ses compagnons, qu'il convient d'imiter en tous points. Il est particulièrement intéressant de noter qu'al-Azafi père et fils sont horrifiés par les "innovations" (bida) qui se répandent en Afrique du Nord en provenance d'Al-Andalus et qui semblent particulièrement prisées par les habitants, malgré leur foi musulmane. Parmi ces dernières, les al-Azafi distinguent tout particulièrement "l'anniversaire de Jésus [Noël] (…) et al-Yannayr, sept jours plus tard". Ils expliquent à leurs lecteurs nord-africains que ces fêtes ont été condamnées par les oulémas andalous et qu'ils ne doivent pas s'y prêter. Le ton alarmiste employé par les auteurs laisse supposer que les célébrations de Yannayr sont déjà très largement répandues dans la région à l'époque de la rédaction de leur ouvrage. On doit également signaler à titre anecdotique qu'Abu al Abbas al-Azafi propose, afin de contrer ces fêtes impies, d'introduire en Afrique du Nord une fête musulmane qui serait certes une innovation, mais non blâmable : la célébration de l'anniversaire du prophète Muhammad, dite "Mouloud". Al Azafi pense qu'en célébrant le Mouloud, les Musulmans pourront assouvir leurs désirs de rituels festifs sans déroger aux principes de la religion islamique. Cette fête, déjà connue à l'époque en Syrie et en Egypte, ne semblait pas pratiquée en Afrique du Nord. C'est Abu al Qasim al-Azafi, lorsqu'il accède au pouvoir à Ceuta qui, le premier et afin de satisfaire aux désirs de son père défunt, officialise dans la région la fête du Mouloud. Cette fête est encore célébrée de nos jours en Afrique du Nord. Peu de gens savent qu'elle y a été introduite afin de faire concurrence à Yannayr et aux feux de joies de l'Ansara (Saint Jean) [31].

La piste du Yannayr andalou aboutit donc bien en Afrique du Nord, puisque les écrits d'al-Azafi nous informent que cette fête, qui pour lui provient d'Andalousie, a largement gagné la région au début du XIIIème siècle. Au-delà de l'aspect festif, la diffusion du calendrier julien à l'échelle nord-africaine à partir de la science andalouse s'effectue par l'intermédiaire d'ouvrages rédigés par des savants nord-africains après la perte de l'essentiel des territoires d'Al-Andalus par les Musulmans (XIIIème siècle). L'astronomie et l'établissement de dates à partir du calendrier julien devient un savoir pratiqué par de nombreux lettrés [32]. Ils s'appuient tout d'abord sur le célèbre ouvrage d'Abu Miqra al Battawi, originaire du Rif (Maroc actuel), auteur d'un traité d'astronomie daté aux alentours de 1330 et qui fait autorité jusqu'au XVIIIème siècle. La science d'Abu Miqra est explicitée dans un ouvrage en vers d'al-Marghiti, contenant notamment un "poème didactique sur le calendrier". Al Akhdari (1512-1585), natif de Biskra (Algérie actuelle), rédige un traité entièrement consacré aux calendriers, là encore sous forme de poème didactique. Cet ouvrage servira de référence à tous les savants nord-africains. Le principal successeur d'Abu Miqra apparait au XVIIème siècle en la personne d'As-Susi, originaire du Maroc et mort en 1679. Son traité Nazm al Mumti fi Sharh al-Muqni permet notamment de "déterminer quel jour tombe le 1er janvier d'une année quelconque" [33]. Il est frappant de constater que ces ouvrages (ou des commentaires de ces ouvrages) ont circulé jusqu'à la fin du XIXème siècle parmi les lettrés d'Afrique du Nord. A titre d'exemple, on relève en 1872 la présence de l'ouvrage d'al-Akhdari et d'un commentaire sur As-Susi dans des bibliothèques de lettrés religieux de la Kabylie des Babors (Aït Wartilan, Aït Yala) [34]. Cette connaissance du calendrier Julien de quelques lettrés nord-africains arabisants et maîtrisant les manuels d'astronomie hérités de la science andalouse médiévale est attesté jusqu'au début du XXème siècle dans les régions les plus désertiques : durant la colonisation de la Maurétanie, en 1909, le commandant français Ganen note que "Les littérateurs maures abordent volontiers des sujets astronomiques ou relatifs au comput du temps. L'un d'eux, Ben Abdem, de la tribu nomade des Ideyqob (Ida Yaqoub), Berbères de l'Ouest, énumère des constellations qui se lèvent au coucher du soleil, et donne, d'après le calendrier julien, la date où elles deviennent visibles. (…) Un autre ouvrage dit le moyen de savoir quel jour tombe le ler janvier d'une année quelconque : il est intitulé As-Sousi" [35].

Enfin, il faut noter que les mentions de célébrations de Yennayer en Afrique du Nord, absentes des chroniques et des relations de voyages durant plus de quatre siècles se multiplient après le moment où al-Azafi, au XIIème siècle, se lamente de voir la fête andalouse d'al-Yannayr s'imposer dans sa région. Au XVème siècle, Hassan al-Wazzan (1488-1548), plus connu sous le nom de Léon l'Africain, mentionne qu'il a vu, dans la ville de Fès, "quelques anciennes coutumes des fêtes délaissées par les chrétiens", notamment "le premier jour de l'an, les enfants vont en masque par les maisons des gentilshommes, demandant des fruits, avec chansons de peu de substance" [36]. Moins d'un siècle plus tard, le géographe et historien espagnol Marmol y Carvajal (fait prisonnier à Tunis en 1536 et ayant vécu huit années en Afrique du Nord) aborde, dans sa description générale de l'Afrique, la question des calendriers suivis par les populations : "Il y a quantité de ces peuples, tant Africains qu'Arabes, qui sans savoir lire, ni écrire, rendent des raisons suffisantes touchant le labourage, par les règles de l'Astronomie : mais ils tirent ces règles du trésor de l'Agriculture, qui fut traduit de Latin en Arabe en la ville de Cordoue. (…) Dans ce livre sont contenus les douze mois de l'année en Latin, et ils les suivent pour ce qui concerne le labourage" [37]. Il note également que "les Africains comptent en l'année quarante jours de froid âpre et quarante jours de chaleur excessive", ce qui correspond aux fameuses périodes syriaques de lyali et smayem du Kitab al Filaha andalou.

Cet élément supplémentaire s'ajoute au faisceau d'indices concordants énumérés ci-dessus, montrant que l'Andalousie médiévale constitue la source principale de la réintroduction du calendrier julien en Afrique du Nord ainsi que du vocable même de Yennayer. Cependant, le fait que le calendrier agraire nord-africain ait intégré au fil du temps ces éléments latins revisités par les savants andalous n'ôte en rien leur caractère proprement amazigh aux célébrations rituelles qui lui sont associées.

Yidir PLANTADE

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Yennayer en Afrique du Nord : histoire d'un mot.
Par Yidir Plantade

Lire également :

– Célébrations du temps nouveau en Afrique du Nord, de Nédjima PLANTADE

[1] DROUIN, Jeannine. "Calendriers berbères", Etudes berbères et chamito-sémitiques, Mélanges offerts à Karl G. Prasse, Louvain, Peeters, 2000, pp. 113-128.

[2] Par exemple, cf. p. 922 de DALLET, Jean-Marie. Dictionnaire kabyle-français : parler des At Mangellat, Algérie, Louvain, Peeters, 1985, 1052 p.

[3] Cf. p. 43, MARCEL, Jean Joseph. Vocabulaire français-arabe des dialectes vulgaires africains : d'Alger, de Tunis, de Marok, et d'Égypte, Paris, C. Hingray, 1837, 574 p.

[4] Pour de plus amples détails sur les computs calendaires, leurs histoires, leurs modes de calculs et leurs correspondances, se reporter à l'ouvrage très complet de DERSHOWITZ Nachum, Edward M. REINGOLD. Calendrical Calculations, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, 479 p.

[5] Cf. p.9 de GENEVOIS, Henri. "Le calendrier agraire et sa composition", Le Fichier Périodique, Alger, n°125, 1975, pp. 3-87

[6] On trouve souvent le mois latin Ianiarius noté Janiarius, particulièrement chez les auteurs francophones (Drouin ou Genevois, par exemple). Il s'agit là d'un anachronisme, la lettre "j" ne faisant pas partie de l'alphabet latin classique (elle a été introduite au XVIème siècle). Les Romains utilisaient la lettre "i".

[7] Cf. pp. 40-41, HERODIANUS. Trad. du grec par HALEVY Léon. Histoire romaine depuis la mort de Marc-Aurèle jusqu'à l'avènement de Gordien III, Paris, Firmin-Didot, 1860, 327p.

[8] Se reporter à la chronologie figurant pp 311-314 de HUGONIOT Christophe. Rome en Afrique, Paris, Flammarion, 2000, 349 p.

[9] DROUIN J., op. cit., p. 114

[10] Cf. pp. 234-236 de TERTULLIEN, trad. De GENOUDE Eugène Antoine. Œuvres de Tertullien, tome deuxième, Paris, Louis Vivès, 1852, 547 p.

[11] FOUCHER Louis. "Le calendrier de Thysdrus", Antiquités africaines, t.36, Paris, CNRS Editions, 2000, pp. 63-108.

[12] Ibid, p. 72

[13] AUGUSTIN d'Hippone, Vingt-six sermons au peuple d'Afrique, retrouvés à Mayence, édités et commentés par François DOLBEAU, Paris, Institut d'Études Augustiniennes, 1996, 756 p.

[14] Cf. p. 85 de : BROWN Peter Robert Lamont. The Rise of Western Christendom : Triumph and Diversity, A.D. 200-1000, Oxford, Blackwell Publishing, 2003, 625 p.

[15] Cf. pp 290-299 de BIEMON Emile, Jean-Claude PECKER. Rythmes du temps : Astronomie et calendriers, Louvain-la-Neuve, De Boeck Université, 1999, 393 p.

[16] Pour ces deux références, cf. pp. 445-446 de GIL Moshe. trad. BROIDO Ethel. A History of Palestine, 634-1099, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, 994 p.

[17] Cf. pp. 139-140 de HALM Heinz. Die Kalifen von Kairo : Die Fatimiden in Ägypten 973-1074, München, CH Beck, 2003, 508 p.

[18] Pour tout ce paragraphe, se référer à IDRIS Hedy Roger, "Fêtes chrétiennes célébrées en Ifrîqiya à l'époque zîrîde", Revue Africaine, N°98, 1954, pp. 261-276.

[19] Cf. pp. 77-84 de HOUBEN Hubert. trad. LOUD Graham. Roger II of Sicily : a ruler between East and West, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, 231 p.

[20] Cf. entrée "Yannayr" p. 525 de CORRIENTE Frederico. A dictionary of Andalusi Arabic, Leiden, Brill, 1997, 623 p.

[21] Cf. pp. 49-50 de WAINES David. An introduction to Islam, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, 367 p. A noter que l'ouvrage d'al Qurtubi est encore utilisé de nos jours, notamment par les oulémas de tendance salafiste.

[22] Annotations PELLAT Charles, Le Calendrier de Cordoue, Leiden, Brill, 1961.

[23] Cf. pp. 61-62 de LEVY-PROVENCAL Evariste. Histoire de l'Espagne musulmane, Paris, Maisonneuve et Larose, 1999, 435 pp. Il s'agit d'une réédition, l'original datant de 1944.

[24] Cf. p. 28 de URVOY Dominique. Pensers d'Al-Andalus, la vie intellectuelle à Cordoue et Séville au temps des empires berbères, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail et Editions du CNRS, 1990, 209 p.

[25] Ibid. p. 64

[26] Cf. pp. 38-39 de BOLENS Lucie. Agronomes andalous du Moyen-Âge, Genève, Librairie Droz, 1981, 305 pp.

[27] GENEVOIS. Op. cit. pp. 21-22

[28] Cf. p. 225 de DE LA GRANJA Fernando. Estudios de historia de Al-andalus, Madrid, Real Academia de la Historia, 1999, 348 p.

[29] Ibid p. 253

[30] Le texte arabe intégral et sa traduction en castillan sont intégrés à l'article de DE LA GRANJA Fernando. Festas Cristianas en Al Andalus, "al durr al munazam" de Al ‘Azafi, AL ANDALUS, XXXIV, 1969, pp 1-53.

[31] Pour approfondir tous les points évoqués dans ce paragraphe, se reporter au Chapitre 4 (particulièrement aux pp. 81-93) de KAPTEIN N.J.G. Muhammad's Birthday Festival : Early History in the Central Muslim Lands and Development in the Muslim West Until the 10th/16th Century, Leiden, Brill, 1993, 183 p.

[32] Toutes les références qui vont suivre sont issues de l'inventaire de la bibliothèque de la zaouïa de Chellata (Kabylie) analysé et mis en perspective par AÏSSANI Djamil. "Timεemmert n'Ichellaten", pp. 59-77 in Les manuscrits berbères au Maghreb dans les collections européennes, Méolans-Revel, Atelier Perrousseaux, 2007, 167 p.

[33] Ibid. p. 71. Toutes les autres références sont consultables aux pp. 71-72.

[34] Cf. pp. 88-89 AÏSSANI Djamil, Djamel-Eddine MECHEHED. "La khizana de Cheik Lmuhub", pp. 79-127 in Les manuscrits berbères au Maghreb dans les collections européennes, Méolans-Revel, Atelier Perrousseaux, 2007, 167 p.

[35] "Rapport du commandant Ganen", Paris, Revue du monde musulman, 1909, p. 516.

[36] Cf. p. 391 de LEON dit l'Africain. Trad. TEMPORAL Jean. Description de l'Afrique, Lyon, Temporal, 1556, 564 p.

[37] Cf. p. 15 de MARMOL CARVAJAL Luis. Trad. D'ABLANCOURT Nicolas. Description générale de l'Afrique, Paris, Billaine, 1667.

Faut-il subir davantage l'Algérie ?

Masin — 2008-09-01T00:28:00Z

Nous publions ci-après une contribution de Youba, de Bgayet en Kabylie. Il met le doigt sur une question épineuse qui handicape la Kabylie depuis des décennies.
En effet, s'il y a bien une chose qui empêhe le combat amazigh d'avancer en Kabylie, c'est cet attachement acharné des Kabyles à une Algérie dont ils se sont fait une image mais qui, en réalité, est "conçue" pour contribuer à en finir avec l'amazighité de l'Afrique du Nord. En finir avec l'amazighité de l'Afrique du Nord, c'est aussi en finir avec les Kabyles dont les ancêtres, pourtant, ont donné leur sang pour que cette Algérie existe.
Cette contribution participe à cette action de sensibilisation qui doit être menée afin de se débarrasser de certains mythes qui sont de véritables menaces pour notre existence.

La Rédaction.

[|Faut-il subir davantage l'Algérie ?|]

Tout le Mouvement national algérien a été bâti contre les Berbères, leur langue et leur culture. Pour preuve, avant et durant la guerre d'Algérie, aucun nationaliste arabe ni islamiste n'a été éliminé, au contraire ils étaient considérés comme des héros. Ce n'était guerre le cas des militants berbéristes. Ces derniers, jugés dangereux et nuisibles pour l'unité nationale et ses constantes arabo-islamistes, furent assassinés dans la bonne conscience de la "révolution" avec parfois, si ce n'est souvent, l'aval des Kabyles du Mouvement national algérien.

Toute l'idéologie du Mouvement national algérien est d'inspiration arabo-islamique, à commencer par l'hymne national (texte en arabe), les chants patriotiques (textes en arabe), le drapeau dont le vert et le croissant faisant référence à l'Islam, sans oublier la terminologie usitée, y compris en Kabylie et dans les Aurès : lkifah, thoura, ldjihad, lmoudjahiddine, elkouffar, khouya, el watan, lhouriya, nedjma wa hlal, el djazayer, chouhada, chahid, el harka, etc.

Tout cela s'est fait avec le consentement des hommes "historiques" kabyles. Pire, ils les avaient défendu parfois au prix de leurs vies.

Voyez-vous, dès le départ, les hommes "historiques" kabyles ont sacrifié leur identité, leur langue et leur culture sur l'autel de l'indépendance de l'Algérie. Aujourd'hui, le pouvoir algérien ne fait que poursuivre l'œuvre initiée par les militants du Mouvement national algérien qui, dans leur écrasante majorité, étaient, malheureusement, des Kabyles.

Aujourd'hui, il nous est donné à nous, Kabyles soucieux de notre avenir, de réhabiliter notre langue, de choisir notre drapeau, d'opter pour des symboles spécifiques à notre culture. Mais avant cela, nous devons détruire tout ce que le Mouvement national algérien a battis contre nous : tout leurs symboles et toutes leurs constantes arabo-islamiques. Et pour cela, un droit d'inventaire s'impose. Nous devons mettre en lumière le rôle des hommes "historiques" de la Kabylie, morts ou vivants, afin de nous libérer de leur emprise morale, voire psychologique.

Nous savons tous que la Kabylie a perdu la guerre. Aujourd'hui, nous payons chèrement les erreurs politiques de nos ancêtres. Des ancêtres qui avaient servi les intérêts de leurs bourreaux et fossoyeurs. Devrions-nous nous sentir redevables envers ces hommes "historiques" qui ont sacrifié la Kabylie pour la Ouma ?
Devrions-nous accepter le dictat arabo-islamique sous prétexte que nos ancêtres s'étaient battus pour l'Islam et la langue arabe ? Devrions-nous continuer à mourir bêtement pour une Algérie rêvée par des ancêtres qui se croyaient Arabes et Musulmans ? Devrions-nous continuer à mourir comme nos ancêtres pour les causes des autres ? Devrions-nous construire l'Algérie qui se dit arabe et musulmane car nos ancêtres, ignorants de leur Histoire, l'avaient souhaité.

Nous devrions, nous Kabyles d'aujourd'hui, démystifier ce passé lié à la guerre d'Algérie qui nous paralyse et qui nous "hypnotise" au point d'accepter, avec une joie frisant le masochisme, toutes les injustices et humiliations venant de l'Etat algérien.

Il est temps que les Kabyles se démarquent des idéaux de la guerre d'Algérie, qui ne sont rien d'autres que le rêve de nos ennemis qui ont juré notre éradication pour construire la Grande Ouma Islamiya.

Youba si Bgayet

Ali Amran ou l'hirondelle qui fera le printemps*

Masin — 2005-04-17T10:34:40Z

A écouter la chanson dite folklorique, fortement médiatisée, on dirait que la chanson kabyle est entrée dans une forte léthargie. Les mêmes textes reviennent, les mêmes sonorités sont entonnées et les mêmes thèmes abordés. Pourtant, il faut bien le dire, même s'ils sont rarissimes, il y a de jeunes artistes qui font de merveilleuses choses et essayent de sortir des sentiers battus. Ali Amran est un exemple.

Pour les gens qui ont fréquenté les campus universitaires de Tizi-Ouzou, Ali Amran n'est pas un inconnu. Les étudiants avaient le plaisir de l'écouter lui qui les égayait à chaque occasion avec un répertoire très varié : les chansons d'Inasliyen pour la chanson kabyle, celles de Moustaki et de Paul Simon et Garfunkel pour la chanson occidentale étaient les morceaux fétiches. Ali, qui faisait à l'époque partie du groupe Tura, annonçait déjà son style et ses préférences.

Si l'exclusivité était réservée aux étudiants, le grand public a fini par découvrir Ali Amran avec son premier album Amsebrid édité, il y a deux ans, par Izem à Tizi-ouzou. Dans cet album qui a séduit beaucoup de jeunes en Kabylie, Ali a fait preuve de beaucoup de talent. Aidé par une voix rauque (et rock) originale, il a montré que l'on peut faire sortir la chanson kabyle de ses rythmes traditionnels obsolètes avec succès sans pour autant la dénaturer. Il faut rappeler que l'initiative d'introduire le rock dans la chanson kabyle est à l'actif du groupe Abranis. L'album Amsebrid recèle des chansons d'une beauté extraordinaire à l'image de H'ureyya qui traite du thème de l'amour et où l'énonciateur s'interroge sur les contours de la relation amoureuse, relation qui concerne deux personnes certes, mais ne peut être séparée de l'environnement où elle évolue. C'est l'occasion pour le poète-chanteur de revenir sur les dures conditions économiques et culturelles qui entravent l'évolution tant matérielle qu'affective des jeunes.

L'album qui sort ces jours-ci aux Editions Berbères constitue une réelle avancée pour la nouvelle chanson kabyle. Il contient sept titres dont l'un, Xali Sliman, est déjà connu car diffusé en clip par BRTV. Les autres titres sont : Anfet-iyi kan, Ma d awal, Kabylie, Ntenned', Ntezzi, Acawrar et Bγiγ ad kem-h'emmleγ.
Anfet-iyi-kan est un cri, une complainte d'un être abandonné à son sort. L'image des feuilles d'automne quittant les arbres est réactualisée pour traduire l'état d'abandon dans lequel se retrouve le sujet de l'énonciation.

Amzun d afriw di lexrif
Comme une feuille d'automne [1]
Neγ d aclim yewwi wasif
ou un brin de paille que l'eau emporte
Taôwêt-iw la tettiééif
Mon âme erre
Nt'eôôeγ
Je me meurs
Ufiγ-d iman-iw di rrif
Je me suis retrouvé seul
Xedmeγ neγ qqimeγ kif kif
Que je trime ou que je m'abstienne
Ad yettnicci fell-i lh'if
Sans relâche le dénuement guette
Ugadeγ
J'ai peur

Ce cri d'une âme qui se meurt est resté sans écho. Ni l'entourage, ni même les amis ne semblent préoccupés par son sort.
Ssawleγ
Ulac wi d-yerran awal
Tγes'bem akk tesεam lecγal
Teğğam-iyi weh'd-i di tt'lam

Chacun semble plongé dans son propre monde, oubliant ainsi qu'on fait tous partie d'un seul et même monde et que l'on doit impérativement regarder autour de soi, ne serait-ce que de temps en temps.

La chanson Xali Sliman (Tonton Slimane), très heureusement médiatisée par BRTV, traduit les déboires de la jeunesse qui subit le système algérien. Xali Sliman est une sorte de témoin du quotidien trop morose.
Cette chanson a, avant même la sortie de l'album, reçu un très bon écho auprès de la jeunesse kabyle probablement parce que chacun y retrouve une description de son quotidien. Le trajet unique Seg wexxam ar Tizi, si Tizi s axxam marque la routine dans laquelle la jeunesse est plongée au quotidien. Les limites du monde semblent, ainsi, s'arrêter à Tizi-Ouzou. Les jours se suivent et se ressemblent, cultivant chez les jeunes un désarroi et un sentiment d'inutilité chaque jour croissants. Les expressions suivantes le résument bien :
Neqqim kan newhem
Negumma a nqeddem
Menwala a γ-yergem

Pour mieux achever une jeunesse plongée expressément dans la mal vie, on la fustige de tous les maux. Comme dit le dicton kabyle : "yečča taxabit wuccen, ixelles' ur yexdim yilef".
L'idée de partir, comme alternative, semble effleurer tous les esprits. Est-ce la bonne solution ?
A xali Sliman
Dagi zzman yugi
A nbeddel amkan
Tawriqt ad tetti

Quant à Xali Sliman, il semble trouver refuge dans sa bouteille. Elle lui vient au secours... jusqu'au réveil. Et après ?

A travers la chanson Kabylie ou s'alternent des vers en kabyle et en français, Ali Amran rend à sa façon hommage à son terroir natal. La nostalgie de l'éloignement est ici exprimée à travers des mots simples mais touchants. Le vécu de la jeunesse est semblable à celui de leur terroir.
A tamurt-iw a yemma
Mačči d yiwet i nesεedda
Seg wsmi i d-necfa
Tegumma a γ-tebru twaγit

La Kabylie est incontestablement la région qui a consenti le plus de sacrifices. On continue pourtant à jeter sur elle l'anathème. C'est à juste titre que des voix s'élèvent contre les formes d'oppression qui s'abat sur elle. L'hommage de Ferhat à travers son texte de chanson Tamurt n Leqbayel en est l'exemple typique. Ali Amran joint sa voix à celles des autres artistes pour dénoncer le sort qui est réservé à la Kabylie.
Si le printemps est positivement connoté, depuis les événements qu'a connus la Kabylie, ce terme est chargé d'une connotation tragique.
D'ordinaire, au printemps on assiste à la floraison de la terre, métaphore de l'épanouissement et la beauté. A la même saison, la Kabylie, elle, assiste impuissante à l'écoulement du sang de ses enfants. Dans le passage suivant, la voix de l'énonciateur se superpose à celle de sa terre natale martyrisée :

« Quand tu souffres, moi je pleure
Une mélodie du cœur
Sous la douleur
Dans le silence alentour

Quand je souffre, toi tu cries
Tu refuses que l'on oublie la liberté
Graffiti de sang qui coulait »

On ne peut s'empêcher d'admirer les qualités vocales du chanteur Ali Amran quand on écoute la chanson Ntenned' ntezzi. Est-ce pour revendiquer son admiration pour les Abranis qu'Ali Amran chante à leur manière ? En tout cas, il le fait admirablement bien. Il fait preuve d'une maîtrise de voix très rare chez les chanteurs kabyles. Probablement parce que Ali Amran est plus chanteur que poète ? J'entends par cela que chez lui la musique semble avoir le dessus sur les textes, sans pour autant les effacer.
Sur le plan thématique, la chanson traite du divorce de longue durée entre la classe politique et les classes populaires.
« Nnan-aγ ibeddel sselt'an
Nuzzel s ajdid ad t-néer
Ad s-nmenni ussan yelhan
Akken azekka a γ-d-ifekker'
Mi tefra tmeγra i γ-d-heggan
Kullec ad yuγal am zik neγ kter'

Cet extrait rappelle le scénario quasi rituel de la "cérémonie des élections". A la veille de chaque "élection", le peuple est gentiment convié à soutenir une nomination. Il accourt tout plein d'espoir que le nouveau nommé, car il n'est jamais élu, soit différent de ses prédécesseurs. Mais quand vient la fin de la cérémonie, le pauvre peuple est jeté aux oubliettes.
Le dicton "ay asmi teôεed ur tewwit, εamayen ur-tgir tiqit" qu'on pourrait traduire par "beaucoup de bruit pour rien", est réactualisé dans le texte pour traduire le statut quo : rien ne semble vouloir changer.
"Asmi akken terεe dur tewwit
Yuγal fell-aγ d imezgi
Tegumma ad d-teγli tiqit
Tamurt teffud tilelli
Neqqar kan d yir ddunit
Nek ugadeγ ay atma d nekkni

Au fatalisme auquel on se soumet chaque jour un peu plus, l'énonciateur oppose une alternative : et si le problème provenait de nous ? Ntenned' ntezzi, qui signifie tourner en rond, traduit notre immobilisme. Au lieu d'agir et d'avancer, on continue à se cacher derrière le sort. Le texte est une invite à réfléchir objectivement sur notre situation. Et si on apprenait à agir !

Le titre de la chanson Ma d awal nous laisse deviner qu'il sera question du contraste qu'il y a entre le discours et les faits. Cet extrait le confirme :
Ma d awal
kul yiwen issen amek ad t-imsel
akken ad icebbeh' iman-is
Ma d timsal
s wawal arkkel a tent-ndel
ad iγil lmal d ikfis

L'énonciateur interroge son compagnon, espérant trouver auprès de lui une explication à l'arbitraire dont ils sont tous deux témoins.
Twalad' tielli mi tuffeg
Deg wafriwen-is tegla s talwit
Twalad' times mi tenfufed
Ssurgen-as yemdanen zzit
Mi tewwed' d ajajih' meqqren
Yal wa yessired ifassen-is
Iseffev γer wid nnid'en
Yettgalla leεmer' yumis

La liste est longue des actes d'arbitraire et les deux amis ne peuvent qu'observer leur impuissance. Ce texte est l'un des plus beaux textes poétiques de l'album. C'est avec plaisir qu'on écoute et lit des expressions comme : "twalad' lh'ers mi d-iteddu, th'edred' yerz'a-d tibbura"ou encore "mzun d taqett'it' ger tuγmas". Dans cette chanson, la poésie l'emporte sur la musique. Le poétique semble suppléer au tragique sans pour autant pouvoir s'en débarrasser.

Les deux autres chansons Acawrar et Bγiγ a kem-h'emmleγ amorcent une approche et un regard plus gais sur les relations hommes/femmes. Une vision optimiste remplace le pessimisme qui est devenu presque caractéristique dans la chanson kabyle.
Acawrar est une chanson qu'on peut qualifier de légère vu son thème mais aussi la musique qui l'accompagne. Acawrar, qui rime avec urar, est une sorte de libertin qui trouve du plaisir à jouer à "provoquer" les filles et les inviter aux jeux amoureux.
Wwiγ-d abrid yiwet yiwet
Kecmeγ deg webrid d-tewwi yiwet
Nniγ-as yya-n a nurar
Tenna-k illa baba a γ-iwwet
Nniγ-as ma ilaq a neffer
Sdeffir ugellu a nexmet
Yerna d urar mačči d lεar'
Tenna-yi r'uh' R'ebbi a k-icemmet
Nahanana nek d acawrar
H'emmleγ urar

Cette invitation au jeu amoureux, que nous avons tous connu dans notre enfance en jouant entre filles et garçons, est formulée en termes ludiques. Ce qui suggère une autre facette de la relation amoureuse, autre que celle d'un rapport de force. Acawrar est ce personnage qui a gardé sa nature bon enfant, que nous avons peut-être tous en chacun de nous.

Bγiγ a kem-h'emmleγ est une sorte de déclaration d'amour qui se heurte aux obstacles de tous ordres.

Bγiγ a kem-h'emmleγ a kem-awiγ
Seg ufus a kem-tt'feγ ad-nadiγ
Yid-em ddunit

Maεna amγar ur yebγi ara
Irgem-iyi-d mi yi-d-iwala
Yenna-k keč mači sseg-neγ

Le désir exprimé d'aimer, pourtant si noble, exprimé par la modalité du désir bγiγ se heurte au refus catégorique de l'autorité parentale incarnée par l'amγar, l'un des nombreux gardiens de la tradition. Notre société reste encore régie par les règles d'appartenances claniques qui étouffent toute expression individuelle. Celle-ci est souvent vue comme une menace pour la collectivité.
Quand ce n'est pas le refus parental, ce sont les dures conditions économiques qui s'érigent en mur empêchant la réalisation du désir.

Maεna axxam ur sεiγ ara
Xas laεtab ur ğğiγ ara
Tamurt-agi ur yi-d-terra ara
Tis εecr'a n wayen s-fkiγ

Parfois, c'est le partenaire qui est lui-même l'obstacle.

Kemmini ur tebγid' ara
Neγ ahat ur tezmired' ara
Tesseêsabed' i tneggura
Leh'sab yenγa tayri

Lorsque le sujet se heurte au refus des parents, il réfrène (ssusmeγ). Quand ce sont les conditions économiques qui empêchent la liaison, il lâche (fecleγ). Mais le sujet désespère (uyseγ) dès lors que c'est le partenaire qui ne joue pas le jeu.

Nous avons toutes les raisons d'encourager Ali Amran. Son talent à lui seul suffit. Sa modestie ainsi que son sens de l'humour, deux marques de grandeur, ne font qu'accroître notre estime et notre admiration pour lui.

Bon vent à l'album Xali Sliman.

Amar Ameziane.

Xali Sliman
Album - 7 titres,
Editions Berbères, Paris, 2005.
Livret 16 pages en couleur avec textes des chansons en kabyle et traductions françaises.

Xali Sliman
Anefet-iyi kan
Ma d awal
Kabylie
Ntenned' ntezzi
Acawrar
Bγiγ a-kem-h'emmeleγ

Ecouter la chanson Xali Sliman

Savoir plus sur l'album :

– Xali Sliman

Visiter le site d'Ali Amrane :

– Site d'Ali Amran

A lire sur Ali Amran :

– Ali Amran : un nouveau souffle pour la chanson kabyle

– Le folk en aventure. Interview avec Ali Amran

(*) La dislocation du groupe Tura n'a entamé en rien la valeur d'Ali Amrane.

[1] La traduction des textes a été faite par Ali Amran et Ameziane Kezzar connu pour son adaptation en kabyle des textes de Georges Brassens.

Dimanche 20 avril 1980.

Masin — 2004-04-19T22:00:00Z

Dimanche 20 avril 1980.
- Prise d'assaut de l'Université.

A 4hl5 du matin, alors que tout le monde s'était endormi à l'issue d'une longue réunion jusqu'à 3 heures du matin, plusieurs compagnies d'agents de forces de l'ordre (gendarmes mobiles, CRS), donnent l'assaut. Ils sont casqués et armés de fusils avec la baïonnette au canon, avec des matraques, grenades lacrymogènes, etc. Ils ne tirent pas de balles mais en revanche ils pénètrent violemment dans les chambres de la cité universitaire et matraquent tout le monde. Coups de crosse et de baïonnette pleuvent sur les étudiants (ainsi que quelques travailleurs et enseignants restés sur place...).

A la Cité universitaire de jeunes filles de Medouha on arrête tous les enseignants que l'on peut ramasser, particulièrement ceux "qui sont passés par la France".

– Samedi 19 avril 1980
– Vendredi 18 avril 1980
– Jeudi 17 avril 1980
– Mercredi 16 avril 1980
– Mardi 15 avril 1980
– Lundi 14 avril 1980
– Dimanche 13 avril 1980
– Samedi 12 avril 1980
– Vendredi 11 avril 1980
– Jeudi 10 avril 1980
– Mercredi 9 avril 1980
– Mardi 8 avril 1980
– Lundi 7 avril 1980
– Dimanche 6 avril 1980
– 5 avril 1980
– 4 avril 1980
– Du 26 mars au 1er avril 1980
– Du 9 au 25 mars 1980

Mouloud Mammeri et le Printemps berbère...

Masin — 2004-02-29T20:44:49Z

L'on sait que la goutte qui a débordé le vase en 1980 et qui a fait que toute la Kabylie s'est levée pour crier son ras-le-bol et exprimer, pour la première fois dans la rue, sa revendication de reconnaissance de Tamazight, était l'interdiction de la conférence de Mouloud Mammeri prévue à l'Université de Tizi-Ouzou le 10 mars 1980.
Afin de donner une idée de développement des événements depuis le 10 mas 1980, nous publions un extrait du Journal des événements de Kabylie, de Rachid Chaker*.

– Dimanche 9 mars 1980.
En deux années et demie d'existence, le Centre universitaire de Tizi-Ouzou a déjà connu trois grandes grèves dont la dernière en date, très dure, s'est déroulée du 17 octobre au 13 novembre 79 ; elle posait le problème de la représentation authentique des étudiants dans l'instance universitaire. Le FLN avait accusé les meneurs d'être des berbéristes, voire des bébéro-marxistes (ou plus prosaïquement des Bougiots).

On avait alors supprimé la venue des étudiants bougiots sur Tizi-Ouzou, ceux-ci étant désormais orientés sur Sétif. De
même les enseignants algériens ayant accompli leurs études en France, furent particulièrement surveillés, parfois intimidés.
De nombreuses atteintes à la liberté des manifestations culturelles berbères se sont déjà produites à Tizi-Ouzou. Interdiction d'Aït Menguellet et d'Idir ; ou de la pièce de théâtre la Guerre de 2000 ans adaptée en kabyle. En rétorsion, une salle de prière aurait été alors mise à sac par les étudiants.

La venue le 10 mars 1980 de Mouloud Mammeri avait été annoncée par voie d'affiches depuis plusieurs jours déjà. Le
recteur, bien qu'hostile à cette présence a toléré l'organisation de la conférence par le comité de cité d'Oued Aïssi (comité reconnue par l'administration). Toutefois, plusieurs affiches avaient été arrachées. Dans la nuit du dimanche au lundi à minuit, un mystérieux appel téléphonique de quelqu'un se faisant passer pour le recteur de Tizi-Ouzou prévient Mammeri de l'annulation de sa conférence.

– Lundi 10 mars 1980.
Renseignement pris le matin, M. Mammeri s'est entendu démentir au téléphone, par M. Arab, lui-même, toute interdiction ou report de la conférence. Vers 12 heures Mammeri, en compagnie de S. Chaker et d'un chauffeur du CRAPE se dirige en direction de Tizi-Ouzou. Parvenu à 14 heures à Dra Ben Khedda, ils sont interceptés par un barrage de police.
(Un second barrage était d'ailleurs prévu à Boukhalfa.)

Conduit chez le Wali après vérification d'identité, M. Mammeri se voit signifier oralement, l'interdiction de sa conférence sur la « poésie kabyle ancienne », sous prétexte de « risques de troubles de l'ordre public ». Il est également convié à quitter la wilaya immédiatement. Auparavant, il prend soin de se rendre chez le recteur pour s'enquérir de cette interdiction. Le Wali a en effet « lâché le morceau » en trahissant son exécuteur des basses œuvres, puisqu'il avait charge, le directeur du COUS, M. Mérabtène, de téléphoner "l'annulation" à Mammeri, la veille à minuit.

Le recteur et le secrétaire général de l'Université sont effondrés et déclarent être soumis à des pressions intolérables. Aux environs de 16 h 30, à Hasnaoua lorsque la nouvelle de l'interdiction parvient à la nombreuse foule attendant impatiemment (plus de 1 000 personnes !) c'est l'effervescence qui succède à l'indignation. Une A.G. des étudiants est convoquée pour le lendemain mardi 11 mars à 9 heures.

– Mardi 11 mars 1980. - Première manifestation de rue à Tizi-Ouzou.
Cette manifestation est rapidement décidée par l'A.G. de de 9 heures.
De l0hl5 à l2hl5, soit durant deux heures, ce sont 500 à 600 personnes puis à la fin 700 environ qui ont défilé en faisant deux fois le tour de la ville par les principales artères. Le cortège a marqué des temps d'arrêt devant le CNP du FLN, devant la Wilaya et enfin devant les lycées de la ville.

Les banderoles proclamaient :
« Culture berbère : culture populaire »
« Wali, CNP, Conférence de M. Mammeri interdite ? »
« Halte à la répression culturelle ! »

Les slogans en français étaient :
« A bas la répression » - « Wali, CNP, assassins ».

En kabyle, c'étaient :
« Tamazight t-tameslayt ennegh : le berbère est notre langue »
« anerrez wala aneknu ! : nous briserons mais ne plierons pas ! »
« ‘naâya di lbat'el ! : nous en avons marre de l'injustice ! »

Le service de répression était très important : police, gendarmerie et pompiers, mais il n'a pas osé intervenir.
L'activité dans la ville était paralysée et l'ensemble de la population était aux fenêtres. Il y avait certes une grande approbation tacite, mais pas de manifestations très nettes d'appui ; seules quelques vieilles ont osé pousser des « vouyous » de leurs balcons.

L'après-midi, une réunion des enseignants algériens du Centre universitaire de Tizi-Ouzou met au point le texte d'une pétition
sous forme de lettre ouverte au ministre de l'Enseignement supérieur, texte dénonçant (dans ses deux versions finalement proches l'une de l'autre), l'interdiction dont avait été victime un collègue universitaire, insistant également sur le nécessaire respect des franchises universitaires (présence de flics en civil dénoncée...), et revendiquant la liberté d'expression notamment au plan culturel et précisément en ce qui concerne la langue berbère. La lettre recueillera plus de 40 signatures (soit les 4/5 des enseignants algériens).

– Mercredi 12 mars 1980.

Rédaction en assemblée générale par les étudiants de Tizi-Ouzou, d'une « lettre ouverte au président de la République » qui sera tirée plus tard à des milliers d'exemplaires et largement diffusée (Alger, Boumerdès, etc.). Cette lettre relativement modérée, s'appuie sur la Charte nationale dont elle cite de larges extraits. Elle rappelle les événements et revendique le droit au développement de la langue et de la culture berbères proposant l'adoption du berbère comme seconde langue nationale.

A Alger, les personnes mises au courant de ce qui se passait à Tizi-Ouzou, se sont montrées souvent très mitigées certaines mettaient même en doute la véracité des informations ou la personnalité de M. Mammeri. Quelques rares personnes étaient enthousiasmées par la manifestation de rue !

– Jeudi 13 mars 1980.

Les enseignants de l'Institut des Sciences économiques d'Alger, informés des événements, ont pris l'initiative d'une pétition adressée au ministère protestant contre l'interdiction dont avait été victime l'universitaire Mammeri. Ce texte recueillera une bonne quarantaine de signatures, soit les 3/4 des enseignants algériens (y compris les gens du PAGS et la direction...).
Dans la nuit du 12 au 13 mars, entre Boudouaou et Tizi-Ouzou, la plupart des pancartes routières et des abris d'arrêts
de bus, ont été recouverts d'inscriptions à la peinture noire portant :
« Démocratie », « Aït Ahmed au pays ! », « Halte au génocide culturel ! », « néo-FLN-Fascîste », « Tous opposants ! »

Des inscriptions ont aussi été signalées dans Tizi-Ouzou et sur les routes de la haute Kabylie. Toutes ont été recouvertes précipitamment par les autorités avec plus ou moins d'efficacité, à la peinture blanche ou rosé, et ce, dans la journée du jeudi 13. C'est à cette date aussi, que paraît le premier article de la presse étrangère, faisant état des événements de Tizî-Ouzou. Il s'agit d'un court article de Libération, lequel relate honnêtement la manifestation du 11. (C'est sans doute ce qui éveillera l'intérêt du Monde !)

– Vendredi 14 mars 1980.

Les gens commentent abondamment (et différemment) les inscriptions. Les avis sont plutôt partagés.

– Samedi 15 mars 1980.

Première visite à la présidence de la République d'une délégation d'étudiants de Tizi-Ouzou qui lui remettront la lettre ouverte. Ils sont reçus par A. Benhabyles le secrétaire général qui se montre quelque peu surpris et réservé, mais néanmoins pas trop hostile. Les étudiants lui font une démonstration d'écriture en berbère (Tifinagh) qu'il dit avoir transmise au Président (?). En fait il précisera ses positions lors de la seconde rencontre.

– Dimanche 16 mars 1980.

A Alger, on signale qu'un tract du FFS circule en milieu estudiantin (c'est le troisième depuis six mois), il informe sur
les événements de Tizi-Ouzou tout en exagérant quelque peu le nombre des manifestants (2000 prétend-il).
En Kabylie, les dimanche 16, lundi 17 et mardi 18, Larbaa Naît Irathen puis Azazga et Aïn El Hammam ont connu trois journées de manifestations (à Larbaa, trois jours consécutifs). Les manifestants sont surtout de nombreux jeunes (lycéens, etc.) mais aussi des très jeunes et des femmes (en général des vieilles). Des actions spectaculaires sont signalées.

A Larbaa Naît Irathen, les manifestants entrent dans la caserne et obligent les djounouds à sortir (alors qu'ils étaient en tenue de sport, en train de faire de la gymnastique), pour manifester en faveur de la langue berbère. Le même sort atteint le président de l'APC qui se voit contraint de défiler en tête en scandant : « Vive les Berbères. »

Partout des vitres et des enseignes des édifices publics sont brisées, souvent elles sont repeintes en caractères « tifinagh ». A Azazga, un officier de police venu protester contre la dégradation d'une enseigne du FLN, se voit déverser sur lui un pot de peinture rouge, etc. Les commerçants (certains diront qu'ils y ont été forcés) ont bien évidemment baissé tous les rideaux.

– Lundi 17 mars 1980.

Daniel Junqua, correspondant du Monde, se rend à Tizi-Ouzou, où il enquête auprès d'étudiants, d'enseignants et tente vainement d'obtenir la version des responsables (recteur absent, etc.). Un premier article honnête va paraître dans le Monde, daté du mercredi 19 mars.
A l'université de Tizi-Ouzou, on commente bien sûr tous les événements. Les partisans d'une prise de position pour dénoncer les « partis d'opposition suspects de chercher à manipuler » sont mis en minorité et le projet est abandonné. Le soir, un gala du chanteur d'Imazighen Imula, Ferhat, a lieu au foyer de Hasnaoua devant près de mille spectateurs dont le directeur du COUS, Merabtène, complètement ivre, qui se prête aux demandes loufoques des étudiants qui le ridiculisent. Ce gala tourne en une espèce de meeting d'opposition à la politique répressive du pouvoir et il a beaucoup de succès car des thèmes politiques sont ouvertement débattus, comme par exemple, le retour d'opposants comme Aït Ahmed et Boudiaf. Le laborantin About Arezki parle imprudemment d'un tract du FUAA qu'il aurait reçu sous sa porte.

– Mardi 18 mars 1980.

On nous confirme les manifestations de Larba, Azazga et Aïn El Hammam. Les gens sont parfois assez circonspects (particulièrement les hommes adultes), « on risque de s'acheminer vers une guerre civile » redoutent-ils.

– Mercredi 19 mars 1980.

Mammeri est reçu une première fois par Bererhi (le ministre de l'Enseignement supérieur) qui s'est montré tout plein d'excuses « mielleuses » mais vagues. Une seconde fois il le contacte pour lui déconseiller fortement de participer à un cycle de conférences organisées à la Cité universitaire de jeunes filles de Ben Aknoun, sur le thème de la Culture nationale. La même démarche semble avoir été faite auprès de M. Labîdi ainsi qu'auprès de Rachid Boudjedra également pressenti pour ce cycle.

Mammeri s'excusera « diplomatiquement » auprès des jeunes filles venues le relancer. Certaines filles de l'UNJA tenteront même de reprendre l'affaire en main.

– Jeudi 20 mars 1980.

On relève un billet plutôt « ordurier » signé K.B. (sans doute Kamel Beikacem, le rédacteur en chef) paru dans la page culturelle de El Moudjahid. Mammeri y est attaqué (sans être nommé) comme un véritable collaborateur du colonialisme.
On note aussi un éditorial très confus mais dont la fin dénonce nettement les fauteurs de trouble de Tizi-Ouzou dans ‘Révolution africaine.

Algérie Actualité, quant à lui, souligne bien que le départ de Chadiy pour le Moyen-Orient était prévu de longue date et n'a donc rien de conjoncturel. En fait une venue de Chadly à Tizi-Ouzou était bel et bien prévue pour le 15 ou le 16 mars. En témoignent les nombreux (et précipités) travaux d'embellissement dans toute la ville.

A Dra El Mizan, une première tentative de manifestation a eu lieu alors que les lycées étaient en vacances, avec environ deux cents lycéens. A Tizi-Ouzou, les étudiants tiennent une A.G. assez houleuse, au cours de laquelle certains dénoncent les manipulations des partis d'opposition, FFS, FUAA et PRS ; certains y ajoutent le PAGS (qui effectivement manipulerait au moins un ou deux des « meneurs » estudiantins). Par ailleurs l'AG prend la décision d'aller au-devant des manifestants lycéens des villes de Larba, Azazga, etc. qui s'apprêtent à descendre en cortège sur Tizi-Ouzou, afin de les dissuader de faire le regroupement. La manifestation dont la rumeur était connue depuis plusieurs jours, même à Alger, est difficilement contenue. En fait les forces de l'ordre étaient sur les dents.

– Samedi 22 mars 1980.

Au niveau des enseignements de Tizi-Ouzou, on parle d'une nouvelle initiative à prendre suite à l'article injurieux d'El Moudjahid, qui met en cause également la communauté universitaire de Tizi-Ouzou de façon indirecte. A Alger, certains universitaires tentent avec peu de succès, de faire signer une pétition demandant à El Moudjahid de garantir le droit de réponse à Mammeri.

La pétition recueille difficilement des signatures, même parmi le personnel du CRAPE dont Mammeri avait été directeur.

– Lundi 24 mars 1980.

On note de nombreuses tergiversations en milieu enseignant à Tizi-Ouzou sur les initiatives à prendre. La lettre ouverte au ministre tarde à être envoyée. A l'Institut des Sciences économiques, le recteur Arab vient d'installer la commission pédagogique. Les enseignants décident à propos du problème des polycopies et du tirage d'adresser une lettre-ultimatum à l'administration pour la date limite du samedi 29 mars, au-delà de laquelle ce serait la grève.

– Mardi 25 mars 1980.

L'Institut des Sciences économiques d'Alger se met en grève pour trois jours à propos principalement de leur comité d'institut non reconnu par l'administration.

Mammeri a été reçu par le ministre de l'Information, Mehri, qui, tout en lui présentant des excuses polies, s'oppose à la publication de sa réponse par El Moudjahid. Mammeri semble plutôt résigné à ne pas pousser plus loin, mais à sonder du côté d'Algérie-Actualité...
Entre-temps, le directeur de la Recherche scientifique au ministère, Benbouzid, ainsi que des gens de l'ONRS se mon-
trent plutôt favorables à l'idée de l'ouverture d'une chaire de berbère et de filières de recherches dans le domaine.

Extrait de "Journal des événements de Kabylie" (mars-mai 1980)
Par Rachid Chaker
in "Les Temps Modernes", n° 432-433, Juillet-Août 1982.

– Lire le billet "ordurier" de Kamal Belkacem

Rachid Chaker est mort le 5 août 1980, dans un accident qui a coûté la vie à sa femme, son fils et sa mère. Il était maître assistant en économie à l'université de Tizi-Ouzou. A ce titre, il avait activement participé au mouvement du printemps 1980, notamment au sein du collectif "anti-répression" de l'université.